關(guān)于“復(fù)興儒學(xué)”思潮產(chǎn)生的背景

蔣文第二部分是專門討論“中國大陸當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的可能性問題”。在他看來，這種“可能性”不是抽象的可能性，而是一種現(xiàn)實的可能性。他認(rèn)為儒學(xué)復(fù)興在中國大陸已“出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)”，“曙光出現(xiàn)了，噴薄騰空的紅日就不遠(yuǎn)了”，“只要我們不斷努力，這一轉(zhuǎn)機(jī)就會變?yōu)楝F(xiàn)實”。他的估計是否符合實際，在中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”是否已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的大好形勢，我們暫不加以討論。蔣文的這一部分論述倒是對我們確切認(rèn)識“復(fù)興儒學(xué)”思潮產(chǎn)生的思想文化背景和內(nèi)外條件頗有啟發(fā)。他對“中國大陸當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的可能性問題”的三個方面的論述，正可以看作是“復(fù)興儒學(xué)”思潮之所以能在中國大陸產(chǎn)生和滋長蔓延的三個方面的背景。

一、８０年代的文化討論為“儒學(xué)復(fù)興”說的出場提供了機(jī)會和舞臺。

蔣慶認(rèn)為：“在當(dāng)今的中國大陸，人們已經(jīng)從民族文化崩潰的極度痛苦與失望中猛醒過來，開始認(rèn)同中國文化的精神價值了。”這具體表現(xiàn)在“人們已經(jīng)開始討論儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題”，“文學(xué)中出現(xiàn)了‘尋根熱’，音樂中出現(xiàn)了‘西部歌曲’，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了‘文化熱’等等”。７０年代末、８０年代初在我國思想文化界開始出現(xiàn)的認(rèn)同民族文化的現(xiàn)象，作為對文革中全盤否定儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的對抗，確有“物極必反”的意義。“重新評價孔子、重新評價儒學(xué)”在那個時代是恢復(fù)實事求是的思想路線的一個重要標(biāo)志，應(yīng)該充分肯定它的積極意義。后來在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了“文化熱”，人們開始討論儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，這也完全是正常的。正是在這個討論中，出現(xiàn)了一派主張“復(fù)興儒學(xué)”的觀點，它既反對全盤西化論，也反對馬克思主義的“批判繼承，綜合創(chuàng)新”的文化方針，而是主張全面認(rèn)同和恢復(fù)儒家文化的價值，以它為主導(dǎo)思想來推進(jìn)中國實現(xiàn)現(xiàn)代化。雖然在８０年代的文化討論中這派觀點并非主流，和偏激的主張西化和反傳統(tǒng)的觀點相比聲音顯得十分微弱，但是它畢竟已經(jīng)出場，儒學(xué)在中國大陸受到批判和壓抑三十年后，終于有了發(fā)言的機(jī)會，并與其它兩派主流思潮相抗衡，力圖成為新的主流話語，這是在特定歷史條件下才可能出現(xiàn)的一種思想文化現(xiàn)象。

二、所謂“信仰危機(jī)”為儒學(xué)復(fù)興說的產(chǎn)生和滋蔓提供了最適宜的氣候和土壤。

蔣慶認(rèn)為：“中國大陸復(fù)興儒學(xué)的可能性還在于中國大陸出現(xiàn)了‘信仰危機(jī)’。所謂‘信仰危機(jī)’是指中國大陸的人們普遍不再相信馬列主義。……在現(xiàn)在的中國大陸，人們在精神上處于空白狀態(tài)，這無疑為復(fù)興儒學(xué)提供了一個最大的可能性。”這一十分坦率的陳述啟示我們，馬克思主義理論教育的軟弱無力和效果不佳，馬克思主義指導(dǎo)地位的削弱，給包括“儒學(xué)復(fù)興”說在內(nèi)的種種反馬克思主義和非馬克思主義思潮的產(chǎn)生和滋長蔓延提供了最適宜的氣候和土壤，提供了它們所需要的精神空間。它們特別寄希望于青年一代，希望他們對馬克思主義疏遠(yuǎn)、冷淡以至“不再相信馬列主義”，“在精神上處于空白狀態(tài)”，各種反馬克思主義和非馬克思主義的意識形態(tài)就可以乘虛而入，迅速地去填充和占領(lǐng)這些精神空間。７０年代末、８０年代初在我國青年中流行的“尼采熱”、“薩特?zé)帷薄ⅰ案ヂ逡赖聼帷钡鹊龋�曾被看作是那個時代“信仰危機(jī)”的表現(xiàn)；大陸和港臺、海外新儒家也同樣寄希望于馬克思主義的“信仰危機(jī)”，認(rèn)為這將為復(fù)興儒學(xué)提供一個“最大的可能性”。蔣文的這一說明正是道出了儒學(xué)之“熱”與馬克思主義之“冷”、“復(fù)興儒學(xué)”思潮與“信仰危機(jī)”之間的必然的內(nèi)在的聯(lián)系，他們努力進(jìn)行這種精神空間爭奪戰(zhàn)正是說明了其意識形態(tài)斗爭的自覺性和主動性。

三、大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的興起與港臺、海外新儒學(xué)的積極傳播和影響有密切關(guān)系，后者為前者提供了直接理論來源和一切可能的支持及幫助。

蔣慶指出：“復(fù)興儒學(xué)不是現(xiàn)在才提出來的問題，早在本世紀(jì)初就有人提出來了，如梁漱溟先生。以后香港新儒家更是把復(fù)興儒學(xué)作為己任，并引起國內(nèi)人士的廣泛關(guān)注。”“這幾年通過杜維明、劉述先等儒家學(xué)者們的積極傳播活動，儒家的文化價值逐漸被國人所認(rèn)識。現(xiàn)在國內(nèi)已有一些青年學(xué)者在港臺及海外新儒家的影響之下能夠自覺地認(rèn)同中國儒家文化的精神價值。”應(yīng)該說，他在這里講的是一些基本的事實，說明當(dāng)今中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”的思潮不是憑空產(chǎn)生的，而是有其思想理論來源和歷史發(fā)展根據(jù)，也有現(xiàn)實的外緣條件。１９４９年以前，中國大陸本來就有“復(fù)興儒學(xué)”的思潮，這是指梁漱溟、熊十力、馮友蘭等老一輩新儒家學(xué)者在２０—４０年代所發(fā)起的新儒學(xué)運動，以及他們各具特色的理論創(chuàng)造。５０年代以后，這種思潮在中國大陸已沒有生存的環(huán)境和條件，但在港臺、海外卻繼續(xù)得到傳承和發(fā)展。經(jīng)過唐、牟一代發(fā)展到以杜、劉為代表的第三代，現(xiàn)代新儒學(xué)已逐漸走向世界。此時中國大陸出現(xiàn)了改革開放的新形勢。大陸學(xué)者是從８０年代中期才開始重新接觸和研究現(xiàn)代新儒學(xué)的，最初主要是進(jìn)行一種思想史的研究，出學(xué)案，編資料，用馬克思主義觀點對其進(jìn)行初步的理論分析和評論。十年來也有一些大陸學(xué)者在接觸了港臺新儒家的著作后，由于缺乏馬克思主義的分析批判能力，耽讀浸潤久之由欣賞而認(rèn)同而崇奉，以至完全成為現(xiàn)代新儒學(xué)的信徒，成為在大陸傳播新儒學(xué)和主張“復(fù)興儒學(xué)”的代表人物。從我們的工作來說，這是一個教訓(xùn)，在對外開放中介紹、引進(jìn)種種資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想，必須結(jié)合中國今天的實際，加強馬克思主義的分析和批判，否則就會給這些反馬克思主義或非馬克思主義的意識形態(tài)提供發(fā)展空間，削弱我們自己的思想陣地。另一方面，從意識形態(tài)斗爭的規(guī)律來說，這也具有必然性，對于從外面引進(jìn)來的任何一種思想學(xué)說，站在不同學(xué)術(shù)立場上的人，都必然會有贊成或反對、吸收或排拒、認(rèn)同或批判等種種不同的態(tài)度，有認(rèn)識上的差異和斗爭總是不可避免的。

蔣慶把港臺海外新儒家在中國大陸積極傳播儒學(xué)和新儒學(xué)的活動稱之為“反哺”，高度評價這種文化“反哺”的意義。他說：“唐君毅先生在世時曾堅信總有一天海外的新儒家們會把中國的儒家文化‘反哺’進(jìn)中國大陸，這一天終于來到了。”在一定意義上說，大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的出現(xiàn)，正是港臺海外新儒家進(jìn)行“反哺”的結(jié)果。

蔣慶還提出了儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展共分四期的看法：第一期為“守先待后期”，第二期為“講明正學(xué)期”，第三期為“傳播反哺期”，第四期為“返鄉(xiāng)復(fù)位期”。其中，“第三期傳播反哺期的特征是儒家人物站在世界文化激蕩的交會點上，將儒家思想傳播于海外，反哺于國內(nèi)，擴(kuò)大儒學(xué)在國際國內(nèi)的影響”。這就是指當(dāng)今活躍于港臺海外的新儒家代表人物所進(jìn)行的積極宣傳和傳播新儒學(xué)的活動。他們將重點放在面向大陸的學(xué)術(shù)文化界，頻繁出席國內(nèi)的各種學(xué)術(shù)會議，被邀到各地講學(xué)和訪問，也在港臺海外舉辦的各種學(xué)術(shù)會議上與大陸學(xué)者廣泛接觸，在進(jìn)行正常的學(xué)術(shù)文化交流的同時，自然也要滲透他們的學(xué)術(shù)思想。特別是對少數(shù)象蔣慶這樣對大陸的現(xiàn)實強烈不滿、自覺認(rèn)同港臺新儒學(xué)的大陸學(xué)者，更是極力支持和扶植，為其創(chuàng)造出國開會、發(fā)表論著的機(jī)會和條件。有的大陸學(xué)者還能利用港臺、海外提供的經(jīng)費在大陸出版反映其利益和需要的刊物或叢書。這種文化“反哺”和滲透活動的重要成效之一，就是在中國大陸爭取到了一批“道友”，出現(xiàn)了所謂“大陸新儒家”，影響、推動了大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的興起和發(fā)展滋蔓。這對于他們所期待的“儒學(xué)在中國大陸本土全面復(fù)興”來說，無疑是一線希望之光，但能否把它看作是紅日噴薄騰空之前的“曙光”，則恐怕未必。因為“大陸新儒家”的出現(xiàn)，大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的出現(xiàn)，并不意味著儒學(xué)必然會在中國大陸“全面復(fù)興”。儒學(xué)復(fù)興作為少數(shù)人的愿望和在中國大陸成為客觀現(xiàn)實畢竟還不是一回事。特別是象蔣慶所期望的那樣，儒學(xué)復(fù)興即意味著它在中國大陸取代馬列主義“作為‘國教’的獨尊地位”，重新成為正統(tǒng)思想，這種可能性是否存在，則大可懷疑。儒學(xué)在下個世紀(jì)的中國到底會有怎樣的前景和命運，還是一有待研討的課題。