北京師范大學(xué)岳永逸主持完成的國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“北平燕京大學(xué)及輔仁大學(xué)的民間文學(xué)、民俗學(xué)研究（1931~1949）”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號為：14BZW153)，最終成果為研究報(bào)告《民俗學(xué)志：二十世紀(jì)三四十年代中國民間文學(xué)與民俗學(xué)社會科學(xué)化的有序推進(jìn)》。

或者是因?yàn)榻虝�大學(xué)、淪陷區(qū)以及語言障礙和查閱不便等多種原因，多年來，地處北平的燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)關(guān)于中國民間文學(xué)和民俗學(xué)的相關(guān)研究長期都少有人關(guān)注。有鑒于此，作為學(xué)科性頗強(qiáng)的斷代史，國家社科基金一般項(xiàng)目“北平燕京大學(xué)及輔仁大學(xué)的民間文學(xué)、民俗學(xué)研究（1931~1949）”（14BZW153）力求在一定程度上彌補(bǔ)這個(gè)遺憾。對燕京大學(xué)（燕大）李素英《中國近世歌謠研究》、虞權(quán)《平郊村的住宅設(shè)備與家庭生活》等80余篇畢業(yè)論文以及相關(guān)文獻(xiàn)，該成果進(jìn)行了細(xì)讀。同時(shí)，課題對輔仁大學(xué)（輔仁）《民俗學(xué)志》(Folklore Studies)以及《華裔學(xué)志》（Monumenta Serica�睯ournal of Oriental Studies）上刊發(fā)的司禮義（Paul Serruys）《山西大同城南之謎語與兒歌》《山西大同城南民間故事十五則》，賀登崧（W�� Grootaer）《萬全（察哈爾）的廟宇與歷史：地理方法應(yīng)用于民俗學(xué)》《宣化（察哈爾南）鄉(xiāng)村廟宇，它們的神像與歷史》，趙衛(wèi)邦《扶箕之起源及發(fā)展》等中外學(xué)者共計(jì)13篇用英、法、德文之論文進(jìn)行了翻譯，以求直接呈現(xiàn)輔仁的相關(guān)研究。

在中國民俗學(xué)運(yùn)動的演進(jìn)脈絡(luò)以及中國人文社會科學(xué)的知識譜系中，對這些論文的細(xì)讀和翻譯，意在表明：其一，在這20年間，中國民間文學(xué)和民俗學(xué)在認(rèn)知論、方法論和實(shí)踐論諸多層面都有序地在向社會科學(xué)化推進(jìn)與轉(zhuǎn)型，并形成了兼具資料性、科學(xué)性、可讀性和基于共情性理解而“熱描”民間文學(xué)、民俗的“民俗學(xué)志”；其二，在經(jīng)歷了以周作人為代表的文學(xué)的民俗學(xué)、以顧頡剛為代表的史學(xué)的民俗學(xué)之后，中國民俗學(xué)也實(shí)實(shí)在在地形成了以燕大師生為主體的“社會學(xué)的民俗學(xué)”和以輔仁《民俗學(xué)志》為標(biāo)志的民俗地理學(xué)與方言（音）民俗學(xué)；其三，朝向當(dāng)下，基于小社區(qū)的微觀研究，基于方言區(qū)的中觀研究，田野作業(yè)——局內(nèi)觀察法/居住法——及其與文獻(xiàn)研究相結(jié)合，縱橫比較，圖文互釋，已經(jīng)是燕大和輔仁民間文學(xué)、民俗學(xué)研究的基本特色。

1.偏重形態(tài)學(xué)的燕大民間文學(xué)

燕大的民間文學(xué)研究，雖然大體還是以文本為主，且數(shù)量不多，但形態(tài)學(xué)抑或說文體學(xué)意識鮮明的這些研究分量很重。

李素英《中國近世歌謠研究》（1936）是首次對歌謠運(yùn)動的全面回顧與反思。在周作人、胡適、顧頡剛等人同中有異的諸多觀念的影響下，也受馮夢龍《山歌》的發(fā)現(xiàn)與出版這一“事件”的影響，李素英將“近世”的時(shí)長拉伸到明季。這使得近世不僅是一個(gè)時(shí)間概念，還有了學(xué)理的內(nèi)涵。利用歌謠運(yùn)動以來收集到的大量歌謠實(shí)例以及她本人熟悉的古詩詞，李素英對歌謠的分類、性質(zhì)、內(nèi)容、形式和辭格等進(jìn)行了言必有據(jù)的詮釋，并以北平歌謠、吳歌、客音和藏地歌謠為主，對全國歌謠進(jìn)行了人文區(qū)位學(xué)研究，創(chuàng)新性地提出歌謠是“介于舊詩詞與新體詩之間的一種執(zhí)中的詩體”（第152頁）。尤為重要的是，本意要將賦予歌謠與文人文學(xué)一樣的地位而強(qiáng)調(diào)其審美性的李素英，基于其人生體驗(yàn)，尤其是對歌謠、文學(xué)與社會的理解，無意中提煉出了歌謠之入世、激進(jìn)、革命的另一面，指出因應(yīng)民族國家的生死存亡和歷史演進(jìn)的必然，“歌謠運(yùn)動”向“歌謠革命”嬗變的可能，即新文藝的主潮應(yīng)該是以民眾為本位、對象和主體的舊瓶新酒的大眾化，直至民眾自己創(chuàng)作。

1936年，在郭紹虞的指導(dǎo)下，精通英、法、德、俄、日、世界語、希臘語及拉丁文等多種語言的薛誠之，在其積攢的一萬多張諺語卡片的基礎(chǔ)之上，完成了碩士論文《諺語研究》。這篇體大慮周的論文，拓展、夯實(shí)了郭紹虞1921年完成的《諺語的研究》。站在整個(gè)人類文明的高度，運(yùn)用世界范圍的多種諺語，薛誠之不僅將內(nèi)容和形式打通，析變出了諺語的意識、簡短、均衡、和諧、機(jī)靈之五要素，創(chuàng)設(shè)出了縝密、實(shí)用而開放的諺語分類體系，還拓荒性地仿效詞話、詩話進(jìn)行了“諺話”寫作的嘗試，建構(gòu)出了他自己的“諺語學(xué)”。從其同時(shí)兼顧語言和言語雙重屬性的諺語之定義，我們可窺其研究的深度與高度：“諺語是人類于各時(shí)代所積累下來的實(shí)際觀察以及日常經(jīng)驗(yàn)的成果，為的便于保存和傳達(dá)，乃自然地以一種具著意識、簡短、均衡、和諧、機(jī)靈諸特征性的便于記憶的語言表達(dá)出來，以作為人類推理、交往及行動時(shí)候的一種標(biāo)準(zhǔn)。”（第101頁）

在古史辨之方法論的引導(dǎo)下，燕大歷史系齊思河《黃帝之制器故事》（1931）和韓叔信《龍與帝王的故事》（1931）兩篇畢業(yè)論文都在證偽，力圖澄清事實(shí)、還原歷史。燕大國文學(xué)系楊文松《唐小說中同型故事之研究》（1935），則與此大相徑庭，在對唐傳奇等古籍中的古鏡、金刀、夢與枕、南柯、離魂、杜子春、小幽靈、斬蛇、昆侖奴、盜馬、狐書、化虎、虎道士、虎媒、虎妻、獵人、報(bào)恩虎、龍洞、柳毅傳書等同型故事的古今中外的縱橫比較中，楊文松受進(jìn)化論和同源說的影響，提出了跨越時(shí)空的“故事流”之概念：“每一故事的典型像虎妻型及斬蛇型之類能夠沿著歷史的時(shí)代傳下來，而其流行的地域包括東方和西方，無論縱橫兩方面，都像江河流水，很可以名之曰故事流。這種故事流表明傳說的超時(shí)間與空間的特性。”（第58頁）

值得注意的是，在社區(qū)—功能論的主導(dǎo)下，除有杜含英《歌謠中的河北民間社會》（1939）這樣的專文，李慰祖《四大門》（1941）、馬樹茂《一個(gè)鄉(xiāng)村的醫(yī)生》（1949）等對北平郊區(qū)靈驗(yàn)故事的研究則是情境性的，講述者的主位視角躍然紙上。家政學(xué)系洪德方的《學(xué)齡前的兒童與故事》（1950）不但在嘗試?yán)迩逋�話等兒童故事這一體裁的特質(zhì)，兒童情緒和環(huán)境、故事本身和講者技巧也都是研究的對象。這些都儼然當(dāng)代中國民間文學(xué)語境研究和“表演理論”的本土先聲。換言之，燕大的民間文學(xué)研究，也有著從文本向語境、從形態(tài)到生態(tài)的演進(jìn)。

2.基于“考現(xiàn)”的民俗學(xué)志

在一直重視民俗研究的燕大社會學(xué)系，主要集中體現(xiàn)“社會學(xué)的民俗學(xué)”的畢業(yè)論文大致經(jīng)歷了一個(gè)從“風(fēng)俗”到“禮俗”的演進(jìn)。大地域取向的風(fēng)俗研究，既有二三十年代方興未艾的方志學(xué)的影響，也與1930年前后國內(nèi)學(xué)界對孫末楠“民俗學(xué)說”，尤其是Folkways一書的譯介緊密相關(guān)。1933年，費(fèi)孝通《親迎婚俗之研究》和陳懷楨《中國婚喪風(fēng)俗之分析》都取材于數(shù)百種方志，粗線條地勾畫出了相關(guān)民俗事象的分布版圖。因此，這些側(cè)重于文獻(xiàn)的風(fēng)俗研究，大致都是“區(qū)域的”與“歷史的”。當(dāng)然，研究者們也試圖借用新的認(rèn)知重新定義“風(fēng)俗”。

與此同時(shí)，受同期鄉(xiāng)建運(yùn)動和社會調(diào)查運(yùn)動的影響，結(jié)合涵蓋40多個(gè)村落的燕大清河實(shí)驗(yàn)區(qū)的具體實(shí)踐，燕大社會學(xué)系也有完全基于鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐本身而對村落的全方位觀察。萬樹庸《黃土北店村的研究》（1932）和蔣旨昂《盧家村》（1934）對村落自然、人口、物產(chǎn)、政治、教育、經(jīng)濟(jì)、宗教等各個(gè)方面進(jìn)行了全方位的掃描。與此不同，邱雪峨《一個(gè)村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》（1935）則是在吳文藻等人的引領(lǐng)下，將社區(qū)研究與功能研究整合的嘗試，濃描的是清河這個(gè)集鎮(zhèn)的產(chǎn)育禮俗。以此為標(biāo)桿，燕大“社會學(xué)的民俗學(xué)”煥然一新，進(jìn)入以社區(qū)—功能論為主導(dǎo)的“禮俗”研究。

盧溝橋事變在加速燕大清河實(shí)驗(yàn)區(qū)終止的同時(shí)，也促生了趙承信主導(dǎo)的平郊村（前八家村）這個(gè)“社會學(xué)的實(shí)驗(yàn)室”的誕生。熟稔法國社會學(xué)和汪繼乃波（von Gennep）之民俗學(xué)的楊堃的加盟，使對平郊村相關(guān)民俗的研究呈井噴之勢，涉及人生儀禮、宗教信仰、歲時(shí)節(jié)慶、農(nóng)耕生產(chǎn)、村宅民居、家用器具等多個(gè)方面。這些主要基于具體時(shí)空的民俗的研究——“考現(xiàn)學(xué)”，不但“平視”民眾，還將研究者的田野研究過程，即與研究對象的交往互動過程納入研究的范疇，并且兼顧文獻(xiàn)研究，有著比較的視野。長期被視為中國文化兩極的禮與俗，在這些經(jīng)驗(yàn)研究中成為互動的與水乳交融的。當(dāng)代中國民俗學(xué)倡導(dǎo)的過程視角、個(gè)體敘事、生命史、口述史等也在這些研究中濫觴，甚至不乏嫻熟的使用。

可貴的是，這些論文并沒有機(jī)械地套用某種理論，或是刻意建構(gòu)某種理論，而是力求通過細(xì)節(jié)、事件、行動者和方言俚語，清楚呈現(xiàn)有著行動主體的某一民俗的全貌，巧妙地將研究者的理解、認(rèn)知融入敘寫之中，形成了資料性、可讀性和科學(xué)性兼具的一種獨(dú)特的文體——民俗學(xué)志。不但多重證據(jù)的“考現(xiàn)”、整體研究和鮮活的日常無處不在，空間、時(shí)間、人生、生命觀、變遷、社會網(wǎng)絡(luò)與交際等都是這些民俗學(xué)志的基本主題。

耦合的是，作為輔仁民間文學(xué)、民俗學(xué)研究集中的展示平臺，其1942年創(chuàng)辦的英文刊物Foklore Studies的中文譯名就是陳垣校長題簽的“民俗學(xué)志”。

3.基于方言、地理的民間文學(xué)與民俗學(xué)的中觀研究

對祿是遒(Henri Doré)主要是依賴文字資料多卷本的《中國民間信仰研究》，賀登崧表達(dá)了不滿。他堅(jiān)信要了解一種敬拜在人民生活中的地位，非實(shí)地調(diào)查不可。延續(xù)閔宣化（Jos Mullie）開創(chuàng)的傳統(tǒng)，賀登崧帶領(lǐng)輔仁的學(xué)生，融匯地理學(xué)、語言學(xué)的方法，身體力行地實(shí)地踏查，力求將民俗、方言、地理、歷史、宗教研究打通，進(jìn)行整體的研究。這促生了賀登崧、李世瑜等輔仁師生對大同、萬全、宣化三地?cái)?shù)百個(gè)村莊務(wù)求其全的“中觀”研究，即《山西大同東南鄉(xiāng)之廟宇，它們的碑銘與歷史》（1945）、《萬全（察哈爾）的廟宇與歷史：地理方法應(yīng)用于民俗學(xué)》（1948）和《宣化（察哈爾南）鄉(xiāng)村廟宇，它們的神像與歷史》（1951）等。其地圖法的使用，清楚地呈現(xiàn)了同一地域宗教敬拜的諸多異同，以及文化區(qū)域的分布與演進(jìn)，儼然今天盛行的大數(shù)據(jù)和“讀圖時(shí)代”的先聲。在相當(dāng)意義上，說賀登崧開創(chuàng)了“民俗地理學(xué)”也不為過。

作為賀登崧先后在大同與輔仁的同事，司禮義對方言、方音似乎更加重視。在大同城南鄉(xiāng)村方言的調(diào)研中，口傳的謎語、兒歌、故事等對他日顯重要，進(jìn)而對桑干河畔數(shù)十個(gè)村莊的諸多民俗進(jìn)行了深入的觀察、體認(rèn)和調(diào)研。遵循人類語言習(xí)得是從聲音開始的基本規(guī)律，其關(guān)于當(dāng)?shù)鼗樗住⒅i語、兒歌和故事等的調(diào)研不但重視方言，還逐一用方音記錄，標(biāo)注國際音標(biāo)、進(jìn)行語法注釋，再翻譯成英文或法文，進(jìn)而比較與詮釋。《山西大同縣南婚俗及有關(guān)方言》（1944)、《山西大同城南之謎語與兒歌》（1945）和《山西大同城南民間故事十五則》（1946）都是如此。甚至，司禮義還可以用自己熟練掌握的方言，反向檢測信息提供者是否用了方言給他提供信息。

基于長期與村民互動交際的文本比較與分析，司禮義不時(shí)回應(yīng)著中國民俗學(xué)家們已有的認(rèn)知。在其深耕的桑干河畔，他既能看到兒童謎語和成人謎語、兒童故事和成人故事這些不同文類內(nèi)部的差異，也能洞察韻語和故事這些文類之間的相互影響及互文性；既能看到在孩童中流傳的相互戲謔的綽號之類韻語的必然性和偶然性，也能洞悉韻語故事和兒童故事之間的連帶性。對中國學(xué)者極少對民俗資料本身投入“全部的心力”，反而“大談?wù)Z言、文學(xué)、教育，甚至政治”的惋惜，對格林童話對民間源流有意的輕視以及歪曲的警醒，使司禮義對自己研究之科學(xué)性的追求到了嚴(yán)苛的地步。其民俗學(xué)濃厚的方言學(xué)色彩，使得將之視為“方音民俗學(xué)”也不為過。

在一定意義上，賀登崧更加偏重作為人文地景的方言與民俗之地理分布，司禮義則更加重視民俗傳承主體——人——的重要性。因此，雖然都是以對某一地域的方言、方音考察為基礎(chǔ)，司禮義更加關(guān)注兒歌、謎語、故事等人們口耳相傳的活態(tài)“音聲”，賀登崧則更加聚焦經(jīng)幢、碑銘、廟宇、神像等外在于人的更加物化的鄉(xiāng)野文化形態(tài)。但是，以這兩個(gè)“外人”為代表的輔仁民間文學(xué)和民俗學(xué)研究不但開創(chuàng)了基于方言和地理的中觀研究的范式，而且還是能洞察心意現(xiàn)象的“土著之學(xué)”。

總之，燕大、輔仁的民間文學(xué)和民俗學(xué)研究的豐富成果表明：（1）20世紀(jì)三四十年代中國民間文學(xué)、民俗學(xué)在燕大、輔仁已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了向社會科學(xué)化的轉(zhuǎn)型；（2）中國民間文學(xué)與民俗學(xué)不應(yīng)該僅僅是中國學(xué)者研究的學(xué)科，它更應(yīng)該是以研究中國民間文學(xué)和民俗為對象的學(xué)科；（3）有必要進(jìn)一步完善甚或重新書寫中國民間文學(xué)與民俗學(xué)史；（4）中國人文社會科學(xué)不同程度地都存在類似忽視學(xué)科優(yōu)秀傳統(tǒng)的問題，因此，突破英雄史觀，正視豐富的學(xué)科傳統(tǒng)，也就具有了普遍意義上的現(xiàn)實(shí)性、緊迫性與必要性。