同濟大學(xué)韓潮主持完成的國家社會科學(xué)基金項目《文藝復(fù)興晚期的國家理性學(xué)說研究》（項目批準號為：12CZX052），最終成果為專著《文藝復(fù)興晚期的國家理性學(xué)說》。課題組成員有：徐衛(wèi)翔。

該成果是對文藝復(fù)興晚期的國家理性學(xué)說的系統(tǒng)研究，也是國內(nèi)學(xué)界第一次對這一歷史時期的主流政治學(xué)說“國家理性理論”的引介和研究。該成果涉及的研究對象其中如利普修斯、博卡里尼、博特羅、羅昂等思想家也都是第一次成為國內(nèi)學(xué)界的研究范圍；該成果對國家理性概念的界定采取了圖像學(xué)的方法，從這一歷史時期的圖像志文獻里發(fā)掘國家理性概念的可能界定方法；該成果的宗旨是論證：國家理性學(xué)說在其理論發(fā)展過程中，為現(xiàn)代自然法學(xué)說提供了理論動力，也構(gòu)成了現(xiàn)代自然法學(xué)說需要回應(yīng)的問題。

國家理性學(xué)說興起于16世紀初，其真正興盛之際大約是在16世紀80年代之后，從這一時期開始一直到1651年霍布斯的《利維坦》出版的一段時間是國家理性學(xué)說支配歐洲政治思想的階段。在此之后，盡管還有若干余音，但總體而言國家理性學(xué)說基本已退出了歷史的舞臺，讓位于新的契約論自然權(quán)利話語。因此，可以說16世紀初到17世紀中期是國家理性學(xué)說真正活躍的時期。

而恰恰在這一歷史時期，誕生了他布克哈特所謂的“作為藝術(shù)作品的國家”，因此，我們將作為“藝術(shù)作品”的文藝復(fù)興國家視為馬基雅維利式的現(xiàn)實主義的現(xiàn)實基礎(chǔ)；同時，由于意大利公民人文主義對政治現(xiàn)實的無視，使得他們的政治討論僅僅局限于文字層面，他們采取的是一種抽象的、修辭性的表述方式，完全依賴于古代的傳統(tǒng)，缺少對實際政治的參與。正是在這種意義上，馬基雅維利主義才走上了思想史的舞臺。

馬基雅維利的現(xiàn)實主義是他的思想的內(nèi)核，維羅里曾經(jīng)說，“如果要說在馬基雅維利學(xué)界還存在什么共識的話，那么，這個共識就只可能是，馬基雅維利是一個現(xiàn)實主義的政治思想家”。但馬基雅維利的現(xiàn)實主義已經(jīng)不同于亞里士多德那里的古典現(xiàn)實主義和古代政治科學(xué)，馬基雅維利的現(xiàn)實主義實際上是一種“極端主義”（extremism）。馬基雅維利重新發(fā)明了一種新的視角轉(zhuǎn)化的方式，即在常態(tài)現(xiàn)實與非常態(tài)現(xiàn)實之間的視角轉(zhuǎn)換。這種非常態(tài)的視角在名義上是一種“現(xiàn)實主義”，實際上卻是一種在現(xiàn)實中幾乎無法抵達的“極端狀態(tài)”。這種極端主義的實質(zhì)是將傳統(tǒng)上處于“例外狀態(tài)”的“極端”視為某種意義上的理論上的常態(tài)，傳統(tǒng)中認為是例外的場景、狀態(tài)和情況則轉(zhuǎn)化為理論上固定的、穩(wěn)定的甚至永久的正�；�關(guān)系。

馬基雅維利的國家學(xué)說對于現(xiàn)代國家理論的意義在于，他提供了一種“獲取性國家”（acquisitivestate）的概念。對他而言，“不自由的國家”需要以“自由國家”作為工具，“自由國家”（如羅馬）同樣需要以“不自由的國家”（如羅慕路斯的君主專制）作為工具；“公益”以“私利”為工具，“私利”以“公益”為工具。在這個意義上，國家的中立性就以國家的工具性為形式出現(xiàn)了。而在進入現(xiàn)代抽象國家之前，工具性國家似乎是其中不可繞過的一個中介。

馬基雅維利的現(xiàn)實主義方法和國家學(xué)說都對其后的國家理性學(xué)說的發(fā)展造成了巨大的影響。馬基雅維利的真正魔力在于，他會讓他的反對者變得和他相似。馬基雅維利的反對者在反對馬基雅維利的同時，也幾乎都提出了一種對“好的國家理性”的追求，他們或者主張，“好的國家理性伴隨好的統(tǒng)治者出現(xiàn)，壞的國家理性則與壞的統(tǒng)治者共生”，但這等于循環(huán)定義；或者主張，好的國家理性出于公共利益，壞的國家理性出于統(tǒng)治者的個人私利，但由于整體的不確定性或者說公共性本身的缺乏規(guī)定，這樣的區(qū)分也一定會陷入虛無�？蹬羶�(nèi)拉的政治思想就是最好的一個例子。

馬基雅維利主義和反馬基雅維利主義彼此密切關(guān)聯(lián)，他們反映了通過馬基雅維利主義這一中介進入歷史生活的悲劇式的二元性，亦即馬基雅維利主義包含的那種難分難解、事關(guān)根本的結(jié)合———毒害力和治療力的結(jié)合。后起的國家理性學(xué)說的另一種代表塔西佗主義也具有這樣的特質(zhì)。

16世紀80年代短短十年間，塔西陀就開始在歐洲知識界風(fēng)靡起來。自帕斯夸爾的第一部關(guān)于塔西陀完整的政治評注出版以后的五十年，塔西陀主義一直是整個歐洲知識界最為引人注目的一個學(xué)派。塔西佗主義的盛行是因為，當1559年西班牙在意大利建立起穩(wěn)固的統(tǒng)治時，共和主義的政治現(xiàn)實性也就隨之而徹底喪失殆盡了。在這種情況下，塔西陀對僭政的洞察力就成了彌足珍貴的東西，而塔西陀主義才隨之有了真正的政治現(xiàn)實性。

像馬基雅維利主義一樣，塔西佗主義同樣分化為兩支：一支是支持共和政體的“紅色塔西陀主義”，另一支是主張國家理性和現(xiàn)實政治的“黑色塔西陀主義”。前者的代表是博卡里尼，后者的代表則是某種意義上的利普修斯。

博卡里尼是現(xiàn)代政治的第一個批判者，這不僅是因為他的《帕納索斯山公報》開啟了現(xiàn)代類型的政治諷刺文學(xué)的先河，而且在于他的諷刺文學(xué)能夠傳達出早期現(xiàn)代絕對主義國家來臨之際的歷史陰暗面。但是，他的共和主義毋寧只是對意大利現(xiàn)狀絕望的表現(xiàn)，他的洞察力與其在對共和國的觀察方面，還不如說仍舊是漫步在意大利僭主政治的宮廷生活及其陰暗氛圍的體察方面，因此，他的成就也更多地體現(xiàn)在批判的方向，而不是建設(shè)的方向。

利普修斯是塔西佗主義運動中最為重要的一個人物，他的學(xué)術(shù)成就和影響力要遠遠超過其他塔西佗學(xué)派中人，可以說塔西佗主義幾乎是建立在利普修斯的文獻工作基礎(chǔ)之上。利普修斯幾乎以一人之力同時復(fù)興了兩個傳統(tǒng)，一個是塔西佗主義的傳統(tǒng)，另一個則是以塞涅卡著作為代表的斯多亞主義的傳統(tǒng)。在他那里，馬基雅維利的現(xiàn)實主義第一次在新斯多亞主義的人性觀念里找到對應(yīng)物。利普修斯的斯多亞主義著述中關(guān)于公民社會的起源論證以自我利益為基礎(chǔ)，卻完全忽視了關(guān)于正義的討論。他的新斯多亞主義真正曖昧的地方在于自我利益和個體自律走向了同一條道路。利普修斯新斯多亞主義政治想表達的是，一方面，公民需要遵從理性，而統(tǒng)治者則需要運用理性和政治美德去治理；另一方面，對統(tǒng)治者來說，最為重要的是，讓理性統(tǒng)治他自己。

除此之外，利普修斯真正具有影響力的是他關(guān)于“混合審慎”的界定，他的“混合審慎”混合了honesta和utilia、正派和利益。但真正對審慎造成威脅的是utilia，因為這會讓審慎在道德上變得不正確，而利普修斯采取的論證策略是，盡量縮小欺騙或者狡黠在道德上的危害程度，對其進行必要的分類，接納一些、容忍一些、排斥一些。為此他區(qū)分了三種“狡黠”，他采取的策略是，接納一些小的狡黠、容忍一些中等程度的狡黠、排斥一些極為惡劣的狡黠。而利普修斯所試圖接納的“輕微的狡黠”實際上都帶有一種道德上的防御性成分，他力圖探索的在某種意義上近乎后來在格勞秀斯那里出現(xiàn)的“最低限度的道德”的某些因素。在他那里，我們幾乎已經(jīng)看到“自我保存”觀念的初次出場，它首先是作為“國家理性”的辯護性概念而出現(xiàn)的，而其后會轉(zhuǎn)化為后世自然權(quán)利學(xué)說的奠基性概念。

博特羅是第一個使用“國家理性”作為書名的作者，他第一次讓這個詞出現(xiàn)在公共話語的目錄內(nèi)，他的《國家理性》一書是文藝復(fù)興晚期最受歡迎的政治理論著作之一。博特羅一方面承認存在某種不同于一般理性的、作為統(tǒng)治技藝的國家理性，另一方面他讓馬基雅維利呈現(xiàn)的統(tǒng)治技藝更為中性化，防止這種統(tǒng)治技藝逾越正統(tǒng)道德的界限。而他的道德立場可以說是一種“內(nèi)在實用主義”（intrinsicpragmatism），簡單來說，博特羅實際上主張，為了“顯得虔誠”，最有效的辦法就是“真正的虔誠”。這種內(nèi)在實用主義的表述是一種典型的“利益話語”，對于虔誠的衡量是否“有效”（efficacious），而不是是否合于神法或自然法的規(guī)范。

而博特羅的國家話語和他的利益話語幾乎是一致的。在他那里，“國家理性無非就是利益理性”。博特羅將“國家”和“利益”放在同一個位置上，表明了“國家話語”和“利益話語”某種意義上的合流，而由此造成了國家理性的中立化傾向。

博特羅利益話語的繼承者尼德漢姆發(fā)展出一種“利益不會說謊”的說法，在他那里，“利益不會說謊”意味著，如果你能夠理解一個人的利益所在，那么你就可以明確地知道，他將怎樣行事，因為你可以預(yù)見到利益將如何支配他，假設(shè)他足夠明智并知曉自己真正關(guān)心的是什么，那么他一定會按著利益給他規(guī)劃的路線向前走。也就是說，偽裝、狡黠乃至于謊言等偽善的面具可以為“利益話語”所看破。

利普修斯提出的“混合審慎”概念讓“狡黠”進駐審慎話語內(nèi)部。但審慎話語的問題恰恰在于，如果所有人（或者說所有的君主）都接受了這樣的教誨，乃至于所有人都采取這樣的策略，那么就毋寧是一種以狡黠應(yīng)對狡黠的局面！在這種情況下，國家理性的受眾群體或許就進入了這樣的一種博弈狀態(tài)：所有人都蒙上了一幅面具，所有人都看不清對方的真面目，所有人也都弄不清對方的真實意圖。因此，“利益話語”實際上就構(gòu)成了對傳統(tǒng)國家理性學(xué)說中的“審慎話語”的一個顛覆。國家理性學(xué)說的內(nèi)部矛盾也就在于此。

最后，我們進入了國家理性學(xué)說與現(xiàn)代自然法學(xué)說的交匯處———霍布斯的思想。霍布斯的思想與國家理性學(xué)說之間存在復(fù)雜的糾纏，一方面，霍布斯早期思想誕生于國家理性的文化世界，另一方面，當他開始自覺地對國家理性學(xué)說尤其是塔西佗主義感到不滿并尋求修昔底德的幫助時，他就開始了與國家理性的告別。這同時也可以體現(xiàn)在他對審慎概念的批判之上，他開始將國家理性的核心概念“審慎”清除出他的體系，取而代之的是以自然科學(xué)為典范的知識。但是，霍布斯其實并沒有完全擺脫國家理性學(xué)說的影響，他的第三自然法論述中牽涉到的“愚人”問題其實是國家理性學(xué)說的一個修辭性翻版，他對“愚人”的駁論很難說是有強烈說服力的。而這恰恰是因為，霍布斯分享了他所身處的時代里國家理性學(xué)說的一些基本前提，他和“愚人”的矛盾一定程度上是國家理性傳統(tǒng)兩個分支———“利益話語”和“審慎話語”之間的矛盾。

因此，在某種意義上，以霍布斯代表的現(xiàn)代自然法理論就是對國家理性學(xué)說的回應(yīng)和重構(gòu)。在國家理性學(xué)說中呈現(xiàn)為“尋找例外”的“審慎話語”，以及在國家理性學(xué)說中呈現(xiàn)為“中立化”的“利益話語”和“國家話語”，恰恰在霍布斯的思想矛盾里體現(xiàn)出來。