作者單位：浙江師范大學人文學院

宋儒歐陽修《新唐書·禮樂志》云：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”“禮樂為虛名”代表了宋儒對前代禮樂文明的普遍看法。顯而易見，三代而下的隋唐禮樂文明對宋儒來說也都是“虛名”了。從制度層面而言，禮樂是禮樂儀式、制度規范，屬于器數、籩豆、儀制之學；從思想文化層面而言，禮樂則代表了一種政治秩序、社會倫理、美學精神、道德規范，浸潤在家、國、天下、社會生活和政治文明諸多方面。然則，隋唐社會處于中古社會后期，而唐宋之際又是中國學術變動、轉型期，宋儒此論甫一出場，由此衍生的問題爭議紛至而來。

推求經義擺虛名

歐陽修自言，所謂“三代而下，治出于二”，乃是就為政治民與為禮教民二分而論。歐陽修所論重點在朝廷儀式制度與為禮教民之法在三代之后的分合，然而后世在理解虛名問題時，顯然已經脫離其闡釋語境。由此產生的爭議重點圍繞禮樂問題本身，及其制度文化中的精神義理傳承，即如何才能推求圣人制禮作樂之本義。歐陽修認為，自漢代以來禮儀之事僅是有司所職，淪為禮儀之末，抑或用之朝廷，搢紳大夫不能通曉，天下之人老死未嘗見，禮樂之盛不在形式、表象，而在行禮樂教化風俗之功。

不惟如是，宋學集大成者朱熹也持此論。《禮記》曰：“失其義，陳其數者，祝、史之徒也。”唐孔穎達疏云：“謂籩豆事物之數可布陳，以其淺易故也；其禮之義理難以委知，以其深遠故也。”朱熹認為，古者禮樂之書具在，人皆識其器數，至錄云：“人人誦習，識其器數。”卻怕他不曉其義，故教之曰：“凡音之起，由人心生也。”今則禮樂之書皆亡，學者卻但言其義，至以器數，則不復曉，蓋失其本矣。古者三代而上禮書尚在，人人可據書識器數，但如今禮書亡逸，徒言禮義卻不曉器數之本，宋儒所謂虛名蓋指不能舍棄禮書與器數對照以推求禮之本義。倘若執拗于器物、籩豆之學只能失其本義。因此，宋儒舍此外在形式而求經學義理、禮之義。

總之，對于宋儒而言，禮樂免于虛名之論唯有由經學發明其本，在社會生活中實踐禮義精神、原則。禮之所尊尊其義，只要能夠把握禮義，把握根本性問題就能舉一反三。由此，后人重新審視隋唐禮樂及其禮義精神制度履踐，又有三種不同的意見。

空言帖經“考試之學”

“三《禮》本是實學，非可空言。”在皮錫瑞看來，三《禮》之學本就是實學，不是空言。三《禮》學之實，不是記憶背誦上的工夫。皮氏述孔子作“六經之旨”即為儒家傳統禮樂經學教化張本，而孔子之思想根本全系于經書，即在所作《六經》之內。“故孔子為萬世師表，《六經》即萬世教科書。惟漢人知孔子維世立教之義，故謂孔子為漢定道，為漢制作。”遵從孔子之教以為治，是為禮樂行之天下，自漢以后社會風氣更是淪為“其尊孔子，奉以虛名，不知其所以教萬世者安在……由是古義茫昧，圣學榛蕪”。行孔子之學治世，尊經重義，因襲沿革是為實學。

到了唐代，尊經重義的傳統因為科舉考試而產生變化。“以經文多少分大中小三等，取士之法不得不然。”唐代科舉考試中經典分為大中小三等，且以經文多少為標準，最終導致的結果是應試儒生大多選擇篇幅短小易于記誦的經文。

這樣的科舉取士結果是考生們追求對經文的死記硬背，舍義理之趣。有唐一代的社會風氣，彌漫著對經典的背離氣氛。唐人疑經、疑古、以當世為傲，可見一斑。從皮錫瑞經學角度而言，唐代禮樂經典成為虛名、空文，是因為把經文按字數多少分類，造成科舉考試出現偏差。這種只追求記誦便于考試的捷徑，在科舉考試上自然無往不利，但對學術之道、禮樂治國之道，則背離了孔子“六經之旨”的本義。“它缺乏內在信仰力量，缺乏實際生活意義，成為徒具裝飾性的條文，它失去了與之相符的社會秩序與結構，于是，它成為懸浮在生活世界之上的文字形式，失去了診斷和批判當時社會問題的能力。”

少數階級的器物、制度之學

今人較早關注歐陽修“禮樂為虛名”問題且影響最大的，當推陳寅恪。他在《隋唐制度淵源略論稿》之《禮儀》開篇即論此問題。他認為，古代典籍極為重視禮儀的繁復詳盡，但在今天看來僅僅是紙上的空文，其影響也只局限于少數階級，甚至可以不必討論。陳寅恪又引《先公事跡〈歐陽發等述〉》：“其于《唐書·禮樂志》，發明禮樂之本，言前世治出于一，而后世禮樂為空名。”這說明，自漢代以來，史書所載的禮樂儀式、制度僅限于朝廷，從而肯定了歐陽修的論斷。

然而，是否因為禮樂在史料中乃是行之于空文，又因其僅作為少數階級之用就不重要了呢？當然不是。陳寅恪引沈垚《落帆樓文集》卷八《與張淵甫書》“古人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維，諸侯世國則有封建，大夫世家則有宗法”，證道禮制與封建階級關系密切，不能因為朝廷禮儀制度影響不及平民而認為禮樂文化不重要甚至忽視其作用。

陳寅恪所論可歸結為三點：第一，禮儀制度為封建階級少數階層所有，不及平民；第二，封建階級與禮儀制度關系密切，親親中有貴貴，諸侯有封建，士大夫有宗法，因此當更因之而深研；第三，歐陽修“虛名”的解釋僅僅是說禮樂限于朝廷、史料，言下之意，三代之后禮儀制度規范只是作為封建統治的手段和附庸，只是“器物制度之學”，并沒有應用于實際生活中。

空疏的“知識之學”

葛兆光從知識、思想和信仰的角度切入，提供了另一種新的路徑。唐代社會普遍的知識狀態和水平，最能真實反映禮樂教化影響所及。但這里有一個潛在的悖論，陳寅恪論述中言及禮樂限于少數階級，而葛兆光所要考察的唐代知識的普遍狀態，依據的材料是敦煌出土的蒙書和類書。例如，《隨身寶》《孔子備問書》《太公家教》等書籍，因為不能以平民（或某一個階級）的閱讀狀態和知識水平代表整個唐代社會各個階級的知識狀況。葛兆光通過對唐代蒙書和類書編撰的考察得出，至8世紀，禮樂知識和思想已經貫穿時人背誦和應急的蒙書和類書之中。這些蒙書和類書通過簡約化的表現方式，以一種便于攜帶背誦的形式填充了人們僅有的知識空間，連同被作為經典化、禮制化建構的國家法定文本，成為當時的共識，“充當每一個受教育的人的啟蒙讀物，從一開始就成為他們知識思想和信仰的底色，今后無論如何皴染，它都將頑強地顯現出來，它不僅是童年經驗，也是基本知識”。

敦煌寫本中的《開蒙要訓》涵蓋了天文地理、世事人情、自然風物、器用飲食、孝悌人倫等，而《孔子備問書》涵蓋了自然知識（天文、時序、歷法、地理），人文知識（文化歷史、禮儀制度、生活常識）與宗教信仰。其中，把儒家倡導的規范道德如忠、孝思想都編成了問答式方便記誦的文本。從知識和信仰的角度而言，唐代敦煌出土的蒙書和類書至少說明了其知識普及的狀態不過是蒙學識字、記誦而已，僅僅是死記硬背的知識。

綜上，筆者從不同面向描繪了隋唐“禮樂為虛名”的論爭。論爭達成的基本共識是：三代而后的隋唐禮樂已經淪為朝廷內部、少數階級的特權，是禮儀之末。而推究禮義之本，則是要實現禮樂美學教化風俗的目的，這在唐代科舉制度實踐上，卻成了帖經考試空文之學。至于教化風俗，從知識之學考察中可以發現，隋唐禮樂教化流于膚淺的知識識記，已經遠離禮義之本。

（本文系國家社科基金重大招標項目“中國禮樂美學與制度文明的創構研究”（17ZDA015）階段性成果）