作者系東北師范大學副校長、歷史文化學院教授

“亞細亞”，古希臘語為“”，拉丁語作“Asia”，意思是“東方日出之地”。“亞洲”，最早乃是生息于今黎巴嫩和敘利亞地區的古代腓尼基人從東地中海沿岸向東遙望時所推想出的區域地理概念。同理，對所謂“西方日落之地”即“歐洲”的命名，也形象地凸顯了腓尼基人所處的歐亞中間位置及其陸橋特征。族群移動所遇到的天然屏障，反而豐富了人們的地理知識。于是，公元4世紀初，烏拉爾山和烏拉爾河正式成為東西方的界限，亦從此，東邊成了亞洲，而西邊遂為歐洲。

新航路開辟后，“亞洲”的概念開始被歐洲人強化。在比利時學者奧特里烏斯繪制于16世紀70年代的《地球大觀》中，亞洲已明確被置于世界地圖的最東端。不過，這一主要用來表達空間概念的地理方位指代，卻在意大利耶穌會士利瑪竇繪制的《坤輿萬國全圖》中，被更多地注入了價值內涵——因考慮到古來自稱“中華”或“中國”的明廷感受，利瑪竇遂“有意抹去了福島（指西班牙的加那利群島）的第一條子午線，在地圖兩邊留下一條邊，使中國正好出現在中央”（《利瑪竇中國札記》），然后將朝鮮、日本、呂宋、安南等地按照其與明朝的傳統關系附以圖注和說明，即“大明聲名文物之盛，自十五度至四十二度皆是。其余四海朝貢之國甚多”。明朝“聲教”的影響，顯然不止于利瑪竇所劃定的經緯區間。實際上，千百年來不斷流動和交往的族群，早已在亞洲開辟了一個巨大的往來空間和商貿市場；族群間固然有兵戎相見的慘烈，但更有幾大帝國的登場和“三大宗教”的創生；而作為“沖突—融匯”原理的主要上演舞臺，人們有理由相信，“亞洲”還將成為融通中西、引領未來的新文明搖籃。

交流視域下的“地理”與“經貿”世界

“空間”的打通方式是“交流”，而交流的前提，則取決于交流者的相互需求以及如何滿足這一需求。黑格爾關于“歷史必須從中華帝國說起”的判斷意味著，亞洲的歷史也必須從中原世界及其活動空間說起。《山海經》，這部堪稱中國上古時代最早的百科全書，曾經以神話的方式為后世留下相關的歷史遺存，盡管作品本身自司馬遷以來一直被蒙翳在怪異色調下。后世在《山海經》的基礎上次第勾勒出的“西濟于流沙，東至于蟠木”“觚竹、北戶、西王母、日下，謂之八荒”“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨，聲教訖于四海”，以及“內別五方之山，外分八方之海”等地理空間，在相當程度上真實地折射出那個時代中原人眼中的世界全景。其中，“西王母”，無疑是上古華夏民族了解西域的一個擬人載體。有研究顯示，《山海經》所載西王母神話的基本形態大約是：一為西王母居玉山昆侖，在后世流傳的西王母神話中，昆侖的意義最為重要；二是形象怪異的西王母，在神話中包含信仰與地理兩種意義。與西王母信仰相關的華夏族人域外知識，本質上含有華夏世界的地理觀念，因為“西王母”代表“天下四極”中的“西極”。有趣的是，漢代以后，西王母神話進入“歷史化”敘事。《史記·趙世家》記載趙國祖先造父事跡時所說的周繆王，便是《穆天子傳》里的周穆王。無論司馬遷是否認可周穆王西行這一傳說，古代典籍中呈現出來的華夏族人對“西極”地域的認知，可從一個側面展現出中華世界真實的域外地理知識；而漢唐時期華夏族人對西王母神話的信仰與其對希臘羅馬世界的認知相互糾葛纏繞，也是一個歷史事實。這至少意味著，早在《山海經》時代，中國人就有過了解“西方”的強烈愿望，而不只后世如此。

只是，“西極”之“極”，已暗示了華夏人向西探索時所遇到的天然阻礙。《山海經》《淮南子》和《史記》中所謂西海、流沙、赤水、黑水、弱水、炎火之類的記述，均證實了這一點。然而，如果把中華先民對“西王母”的向往簡單理解為信仰和地理這兩點意義，可能就忽視了故事背后所潛在的其他動力。事實上，無論玉山還是昆侖，西王母所居之地都透露出一個共同的信息，即那里是美玉的重要產地。《山海經》中的虛實記錄，至少有殷商以來的實事實物做基礎：在河南安陽出土的3000多年前的商朝婦好墓和其他墓葬中，玉器是十分醒目的發現。經鑒定，這類玉器是新疆和田玉，其產地若羌與昆侖山無論在地質構造還是距離上，均乃一脈同源；而玉在中國傳統文化中所扮演的特殊角色及所蘊藏的身份甄別內涵，則早已不言自明，盡管上古華夏族人對“西方”的向往動力并非僅限于此。

與華夏人受阻于“西極”相同時，有一股比西王母所居還要遼遠的“西方”勢力，正在朝他們所憧憬的“東方”蠕動。史載，羅馬帝國實力強大，對中國的物產特別是絲綢有著強烈的需求。皇帝奧古斯都（屋大維）從何處得知秦漢大地的錦緞殷富雖不在本文討論之列，但羅馬帝國貴族都以穿上絲綢為貴，哪怕價格高過黃金亦在所不惜等記載，卻是事實。奧古斯都同時代的文學家奧維德曾這樣描述：羅馬城里到處可見來自東方的藥品、稻米、胡椒粉，貴婦人的手腕上帶著精美絕倫的珠寶飾物。那些柔軟的、金光閃閃的絲綢不僅穿在女人身上，也穿到了男人身上。然而，有一個重要的前提顯然不能忽略，即羅馬帝國為達成其商貿目的，需要首先開辟羅馬與東方特別是與中原之間的商貿通道，并且通常會通過戰爭手段來達成。這既是公元前1世紀前后羅馬將領率部打通阿拉伯南部和中東兩河流域商路的原因，也是奧古斯都時期每年都有120艘商船穿梭于埃及、阿拉伯、印度之壯觀場面的背景，更是“條條大路通羅馬”之名言賴以流傳的基礎。而進一步的事實還證明，受到羅馬東方商路開辟政策的影響，中東、中亞地區的族群也不得不擠向華夏人眼中的所謂“西域”乃至中原地區。歷史上開通商路的愿望，或許東西方都有，這既可以從《大荒西經》隱藏于“西極”表述下的遺憾中得到暗示，也可以從張騫出使西域、發現構成西進屏障的“西域”并非“西極”后所發出的欣喜中獲得反證。“大秦”和“大漢”這兩個商貿交通意愿同等強烈的帝國，賦予了中東和阿拉伯世界在發揮歐亞陸橋作用時所必要的安定與和平。于是，蜿蜒于沙海中的駝隊和回響于綠洲間的駝鈴，便成了“絲綢之路”定格于歷史映像中的經典畫面。

不過，勢力范圍的爭奪必然會導致彼此之間的沖突。公元751年，在波斯和拜占庭文明影響下迅速崛起的阿拉伯帝國，為了與唐朝爭奪對中亞地區的控制權，發生了史上著名的“怛羅斯之戰”。可當“戰后”雙方發現這種沖突的目的并不完全在于勢力范圍的攫取，而是如何進一步保護東西商路的安全和暢通時，乃如有學者所指出的那樣，雙方的商貿收益反而創下了歷史新高：與阿拉伯人開通從波斯通往印度的哥拉森大道，從德蘭索西阿那通往吐蕃的南方大山路、通往里海和高加索的北方絲路，以西拉夫和巴士拉為主要港口的海上通道相同時，唐朝不但在東方建設了青海路和草原路，還憑借與“大食”的聯系，發展起與東非和北非的貿易，唐玄奘的《大唐西域記》、杜環的《經行記》和馬蘇迪的《黃金草原》等，都記錄了這一條條通道的大量信息。至于成吉思汗所建橫跨歐亞大陸的蒙古帝國在東征西討后給東西交通帶來了怎樣的安全和繁榮，已在威尼斯商人馬可·波羅的《東方見聞錄》中留下了生動記載。當然，在帝國雄風消退后，這條通道也給日后俄羅斯的東向擴張，提供了巨大的便利。

亞洲東部，這一習慣上被稱作“東亞世界”的地方，也有著像“西方”一樣難究終始的時間和空間。出于可以理解的原因，人們一直認為上古時代中國人來航日本，不過是美麗的幻想。然而，水文考古學家經過長期研究后發現，四千年來未曾發生過改變的日本海“左旋環流”現象，不但使上古的日韓聯絡成為可能，即便是中日交通問題，也不再是天方夜譚。卑彌呼派使臣經遼東往返于“倭—魏”之間的信史（《三國志·魏書·東夷傳·倭》《文獻通考》卷324），既可以驗證日本學者的一項研究成果，即“殷周鼎革后，一部分殷民后裔通過東北地區進入朝鮮，而另一部分則渡過渤海，來到了日本的北九州”，又容易將人類的記憶復蘇至所謂神話家筆下的《山海經》，并由此發現《海外東經》《大荒東經》中有關“扶桑”“黑齒國”“毛人國”的相關描述與明朝李言恭《日本考》中所列地名順位，以及《枕草子》《紫式部日記》《源氏物語》《空穗物語》《榮華物語》等日本書目中所記之事實，都有著不可思議的吻合。

和西部一樣，除自然關聯外，東亞地區還是一個不可輕忽的地緣政治圈域。朝鮮和琉球在中日兩國間的雙向朝貢，反映了前近代東亞地區的“兩極構造”格局。同中國與西亞交流史上既有和平商貿也有戰事兵燹等情況相似，在東亞各國尤其是中日兩國間，既有卑彌呼（159-249年）的遣使朝貢、倭五王（413-478年）的頻繁請封和足利義滿（1358-1408年）的接受冊封，也有“倭以辛卯年來渡每［海］”（391年）、“白村江之戰”（663年）和“壬辰倭亂”（1592-1597年）等沖突。然而，無論對“西亞”還是“東亞”，中國輸出和接受的多為物產和思想等和平事物。無論如何，當我們從歷史的時空中來觀察亞洲的形成發展，均無法逃離綿亙古今的“沖突—融匯”原理。而對廣域“亞洲”的了解和理解，既需要倫理學家的情感良知，也需要歷史學家的理性思考。

交流視域下的“價值”與“制度”世界

自漢武帝經略西域以來，從中亞西域經新疆至中原的這條“絲路”，不僅貿易往來頻繁，佛教界東來傳法和西行求法的僧侶們亦大多行走于這條路線上。這條路以敦煌為集散點又分南北兩道，其北道的伊吾（哈密）、吐魯番、龜茲（今庫車一帶）、疏勒（今喀什一帶），和南道的鄯善、于闐（今和田）、莎車等佛教遷播據點意味著，絲綢之路既是商貿之路，還是一條至關重要的“思想之路”。

雅斯貝斯的“軸心期”理論顯示，公元前5世紀前后，是人類首次對生命意義和文明價值的集中反思期。中國的老子和孔子，曾分別從哲學和倫理學的角度觸及和思考過這類問題。源出于印度佛教教義的“三世報應”論，則給深陷于“善惡觀”危機中的中土眾生，帶去了罕有的時空與心靈慰藉；而東西方世界對西域和中原地區的打通，又顯然給佛教思想的東傳帶來了極大的便利。于是，從公元1世紀的攝摩騰、竺法蘭開始，經慧遠、鳩摩羅什、玄奘、慧能、真可等歷代大師的闡釋傳播，又經過從“在中國的佛學”到“中國的佛學”等蟬蛻過程，佛學已然與中國傳統的道家和儒學實現了互訓、交匯和一體圓融，一個儒道釋“三教合一”的局面，至少在南北朝梁武帝時即已初成局面，而經過唐宋到明嘉靖年間的林兆恩時期，則大局再定，無復疑焉（道釋歸儒）。

公元6-7世紀，日本人的心靈也迎來了中國佛教的潤澤。圣德太子執政前，日本的國家意識形態是無法可靠地支撐能夠統領一切部派的“神道教”。在隋、唐王朝的無形壓力下，他們很快發現支持中土社稷的要素中，除了當時最為先進的律令制度外，還有能夠配合這一制度的佛教。但是，佛教東傳日本，還需依托一個載體和原理，而這便是漢字和儒教。事實上，作為“載體”的漢字和作為“原理”的儒教，幾乎是聯袂東進的。公元1世紀傳入日本的“漢委奴國王印”，以漢字形式使日本人了解到儒教倫理政治的物質表征。嗣后，漢字的研習成為“無文之國”日本的必修課，具有“傳檄而定”功能的漢字，賦予了日本人統一的工具；朝鮮人亦認為，漢字為尚處荒蠻的半島族群賦予了人倫規則，還被統一半島的新羅文武王視為成功之關鍵。

然而，通過與中國的交往，學習其之所以為“中心”的制度優長，才是東亞鄰國最為渴求的政治目標。制度是一國價值觀念、政治規則和經濟思想的凝結物，掌握了中華制度，也就等于了解了隋唐特別是大唐王朝的生成“密碼”，因此很快，朝鮮半島的幾大政權和日本紛紛上門“求法”，它解釋了何以7世紀中葉新羅國王金春秋會命令臣下模仿唐朝律令、修訂并施行了《理方府格》六十余條，也能理解日本何以會“全面”導入中國律令制的原因（《大寶律令》《養老律令》）。圣德太子用來介紹和傳播佛教的《憲法十七條》中“以和為貴，無忤為宗”之開宗明義，使西嶋定生對前近代東亞機理形成了如下認識，即“構成如此歷史文化圈之‘東亞世界’的諸指標”，“我們可以簡約表述為：（1）漢字文化；（2）儒教；（3）律令制；（4）佛教。創造于中國的漢字，不僅被中國所使用，還被傳播到言語與此不通且尚不知使用文字的臨近各民族。這不僅使這個世界中的各自意志得以相互傳遞，同時還使中國的思想和學術的傳播成為可能。接下來的儒教、律令制和佛教三者，也都是以漢字為媒介被擴展到該世界的。這些都影響了周邊民族和國家的政治思想和社會倫理思想”。

日本NHK先后攝制于20世紀末和21世紀初的《絲綢之路》與《新絲綢之路》，對佛教特別是由鳩摩羅什漢譯后東傳日本的《般若經》《法華經》《維摩經》等300余部佛教經典十分推崇，就是因為在他們眼中，“絲綢之路不僅是商貿之路，更是思想之路”；而那些迥別于東南亞“小乘教義”的“大乘佛教”載體——“漢譯佛教經典”，“直到今天，也依然滋養著日本民眾的心靈”。鳩摩羅什負載于印度的佛像如今仍完好安立于京都清涼寺的事實意味著，印度的北部、新疆的龜茲和位處亞洲最東端的日本，其實已為我們勾勒出了一條“思想絲路”的本末始終；而西嶋定生的立體構圖還意味著，“絲路”所承載的歷史功能顯然已不光是經貿和思想，還有律令和制度。

交流視域下的“中和”與“全球”世界

新航路的開辟，使世界為之丕變。馬克思曾贊美過這一丕變：“大工業建立了由美洲的發現所準備好的世界市場”，資產階級“增加自己的資本，把中世紀遺留下來的一切階級排擠到后面去”。他肯定了大工業和市場經濟這種新的生產方式和交往方式的歷史進步性，因為人們在不到一百年的時間里“所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”。與此同時，由資產階級所確立的自由主義和政治法律制度，還把人們從封建的農奴制下“解放”出來，并實現了人的“政治解放”。重要的是，隨著“世界市場”的全球性擴展，資本主義生產方式取代其他生產方式而成為全球性主導的生產方式的時代即世界歷史，也頭一次成為現實。亦如有學者所強調的那樣：“如果說在前世界歷史時代，各個民族基本上都是在孤立的地域各自平行發展的話，那么在世界歷史時代，這種局面就被完全打破了，各個民族（國家）的發展都受到了人類整體發展的影響和規定”，并且“只有到了世界歷史時代，通過各個民族之間的普遍交往暴露出以個人與民族的關系代替個人與人類的關系的狹隘性甚至荒謬性的時候，才能提出超越民族狹隘性的問題，實現人類解放才是一個真實的、可能的任務”。

然而，這同時也意味著，形成于歐美世界的現代化制度，將不可避免地席卷到全球各地；而近現代科技水平的日新月異，也注定會使自古形成的天然地理圈域和不同社會制度悉數失去屏障隔離意義。與美洲印第安文明迅速被送入人類歷史博物館等情形不同，亞洲國家幾乎均程度不等地經歷了一場本能抵抗和理性適應行為交織的“三千年未有之大變局”。受到近現代文明沖擊的亞洲國家，有的變成了西方殖民地如印度，有的變成了半殖民地如中國，也有的擺脫了前兩種命運，通過維新變革行動捍衛了國家獨立和領土完整如日本。然而毋庸諱言，在亞洲率先完成近代化改造任務的日本，也同時蛻變為“國際法”中“弱肉強食”原則的東亞實踐者。

無論如何，在西方文明沖擊時間長達一個半世紀之久的亞洲各國，幾乎均經過文明的連類格義并漸次凸顯出兩種或多種文明混合再生的“合璧”趨勢，這一點，中國的表現似尤為突出。在“三千年未有之大變局”面前，中國人依次經歷了洋務運動、戊戌變法、辛亥革命和五四運動后，才逐漸摸索出適合本國國情的道路。

日本學者竹內好在對比日中兩國接受和借鑒西方價值和制度及其在現代化過程中的不同表現時，曾提出過兩個概念——“轉向”與“轉意”：“轉向，是發生在沒有抵抗處的現象，它缺乏化外物為自身的欲求……轉意（回心）則不同。它看上去像似轉向，但方向卻相反。如果說，轉向是向外的動作，那么轉意就是向內的歸趨”，“轉向法則支配下的文化與轉意法則支配下的文化，存在著結構上的差異”。簡言之，“日本文化就類型學而言是轉向型文化，而中國文化則是轉意型文化”。“轉意型文化”其實就是“致中和”文化，這意味著只有“致中和”文化，才蘊含著“轉化性創造”的切實可能性。當我們俯瞰現代文明的曲折流向時不難發現，真正有條件構成中西文明交匯點的，其實只有亞洲，而不是任何別的大洲。所謂“東西文明交匯”，是原生文明之間的相遇、沖突、協調和融合，而不是無根者之間的浮萍邂逅。

關于中華文明從未中斷并能繼續延展的一種解釋是，只有這一文明才具有最大限度的包容性，但包容性并不表明它因此便毫無原則。作為無數可行方案中的最優選項，“中道”哲學，具有足夠的能力把任何外來文明相對化和均質化，也能最有效地規避各文明在原產地域所經常顯現出的極端走向，從而引領著綜合型文明去邁向一個人類共同期待的最佳目標。這一目標，無疑要求人們去適時創建適應全球治理的“新文明體系”。而所謂新文明體系，應該是百余年來融匯于東方特別是中國社會、以熔鑄中西文明優長為特征的觀念模式、行為模式和制度模式。它既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制異文化中的負面影響。它不需追問純然的自我，因為自我與外來已無法拆分；也無須苛察體用的畛域，因為體用不二，性相一如。