中國漢傳佛教文學思想史研究是一個跨學科、內涵十分豐富的綜合課題，涉及僧俗著述、行誼等不同方面。深入研究中國漢傳佛教文學思想的歷史，可以探索中國古代詩學審美理想、特征，文學的取法對象、標準等方面的學術源頭，也可對中國文學思想產生的諸種變化，尤其是詩學審美特征演變的原因進行更為透徹的考察。

　　把握重要范疇的內涵價值

　　佛理是佛教文學思想形成的學術之源。佛教對于中國文化的增益作用，主要基于佛學，即佛教哲學。同樣，佛教之于中國文學思想的重要價值也主要源于其邃密的學理。佛教文學最具學術價值的精要之處，是緣于佛理而形成的佛教文學思想。中國文學思想史中最具審美意蘊的一些范疇、命題往往與佛學因素聯系在一起。因此，研究佛教對中國文學的貢獻，從思想維度切入是不二選擇。

　　基于佛理考察中國佛教文學思想史，有助于揭示中國文學思想史中一些重要范疇形成的學術背景，進而更準確地把握其內涵及在中國文學思想史上的獨特價值。如理解晚明文學思潮中最具影響的“性靈說”，就應與這一時期流行文壇的禪悅之風結合起來考察。“性靈說”的代表人物袁宏道是一位居士，他所著的《西方合論》被高僧智旭列為《凈土十要》之一，是《凈土十要》中唯一的居士作品，智旭稱嘆其“透徹禪機，融貫方山、清涼教理無余矣”（《評點西方合論序》）。

　　“性靈說”是袁宏道出入儒佛、融合二家思想形成的文學主張。與袁宏道大致同時的另一位居士文人屠隆也有類似的說法。屠隆說：“佛為出世法，用以練養性靈。”（《佛法金湯》）“寫性靈者佛祖來印，騁意氣者道人指呵”（《清言》）。屠隆亦以性靈論文，指出：“夫文者，華也，有根焉，則性靈是也，士務養性靈而為文，有不巨麗者否也，是根固華茂者也。”（《文章》）在屠隆看來，性靈與文學的關系就如同根與花一樣，根系穩固，才能花開茂盛。袁宏道、屠隆等居士文人往往以“慧業文人”自居，佛學是他們文學思想形成的重要學術資源之一。因此，探源于佛理是解讀重要文學范疇、把握其價值內涵的必經之途。

　　透視作家創作的文學觀念

　　文學作品是透視佛教文學思想的重要窗口。中國古代文學思想往往散見于不同的文體之中，表現形式復雜多樣。同時，傳統文論以雜文學理論為主。相對而言，古代作家創作的詩歌、戲曲、小說等文學樣式，往往包含著作家關于文學審美取向及思想底蘊的主張，因此，作品是尋繹古代文學思想不可忽視的材料。考察漢傳佛教文學思想也應從這一進路出發，以便準確揭示作品的思想取向及其文學觀念的內涵。

　　明人徐渭的雜劇《四聲猿》受到同時代人的高度評價，澄道人稱其為“明曲之第一，即以為有明絕奇文字之第一，亦無不可”（《四聲猿引》）。其中《玉禪師翠鄉一夢》的題旨頗難索解，如結合徐渭的思想傾向及該劇的素材淵源，則有助于理解其寫作旨趣。該劇原本于元人雜劇《月明和尚度柳翠》，徐渭再創作時加入了紅蓮誘惑玉通破戒的情節，并將其與《楞嚴經》序分的內容相比附，只是以玉通飾演阿難，紅蓮飾演摩登伽女而已。因此，可以說，《玉禪師翠鄉一夢》在某種程度上就是《楞嚴經》的藝術再現。

　　徐渭深諳《楞嚴經》，著有《首楞嚴經解》數篇，“皆有新意”（陶望齡《徐文長傳》）。雖然徐渭如何詮解《楞嚴經》已無文獻可稽，但其詩文中屢屢出現他讀《楞嚴經》的記述，如他在自戕前所撰的《自為墓志銘》中說：“渭嘗曰，余讀旁書，自謂別有得于《首楞嚴》《莊周》《列御寇》。”徐渭還通過《楞嚴經》來體悟佛學宗旨，他自述云：“以某所觀，釋氏之道如《首楞嚴》所云，‘大約謂色身之外皆己，色身之內皆物，亦無己與物，亦無無己與物。’”（《逃禪集序》）

　　徐渭浸淫于佛學，對佛教的“精微之旨”有深切體味。他說：“余惟佛氏論心，諸所證悟即壽，命相者悉掃抹之，而其告波斯匿王又引見恒河性以覺之，云此身變滅之后，乃有不變不滅者存，此皆彼教中精微之旨。”（《贈禮師序》）不難看出，所謂“精微之旨”與貫穿于《楞嚴經》中的“常住真心”“妙明真心”“如來藏心”頗為相似。緣此，我們可對學界常論及的徐渭“真我”文藝觀有更全面的理解。

　　一般認為，徐渭的“真我說”與李贄的“童心說”、公安派和竟陵派的“性靈說”相似，是晚明文學思潮中最具特色的理論形態。但徐渭的“真我”與“童心”“性靈”的內涵頗多殊異。李贄所論的“童心”是“最初一念之本心”，袁宏道抒寫的“性靈”是“從自己胸臆流出”，都具一己特色。但徐渭對“真我”的體認則稍有不同，他在《徐文長三集》首篇《涉江賦》中對“真我”內涵作了正面詮釋。《涉江賦》是徐渭32歲“既落名鄉試，涉江東歸”時所作。在這篇作品中，朋友寬慰其“進退有時，失得有數”，徐渭深以為然，回應道：“量大塊之無垠兮，曠蕩蕩其焉期，計四海之在天地兮，似礧空之在大澤，中國之在海內兮，太倉之取一稊。物以萬數，而人處其一，則又似乎毫末之在于馬脽。”接著，徐渭又說：“物體紛立，伯仲無怪，目觀空華，起滅天外。爰有一物，無罣無礙，在小匪細，在大匪泥，來不知始，往不知馳，得之者成，失之者敗，得亦無攜，失亦不脫，在方寸間，周天地所。勿謂覺靈，是為真我。”徐渭之所以“勿謂覺靈”而謂之“真我”，是因為“覺有變遷，其體安處”。可見，徐渭所論之“真我”與“常住真心”，與其所體悟佛教的“精微之旨”頗為相似，實為借此破斥攀緣心以擺脫科場失意的苦悶心境。

　　徐渭的“真我說”大致基于上述學術背景，是他精研《楞嚴經》以得佛教“精微之旨”、與當時流行的羅汝芳等人“合天地萬物而知其為一我也”（《盱壇直詮》）思想交融互浸而形成的。可見，作家作品中體現的思想傾向往往與其文學觀念一體共存，相得益彰。

　　尋繹思想變化的必要線索

　　交游是文人創作靈感形成、思想激蕩互動的重要形式，是考察文學思想、文學流派形成不可忽視的因素。自佛教傳入以來，士僧交游、居士文人之間的往還便成為文壇的一道別樣風景，同時也是佛學浸潤中國文學、對中國文學表現形式及審美旨趣產生影響的重要途徑。雖然交游僅是文人的活動方式而非學理本身，卻為我們尋繹作家文學思想形成過程提供了必要的線索。蘇軾說：“吳越多名僧，與予善者常十九。”（《東坡志林·付僧惠誠游吳中代書十二》）湯顯祖自述：“壯得于可上人。”（《答鄒賓川》）這些都是我們理解其作品、思想變化不可或缺的資料。

　　士僧如此，居士文人之間的交游互動同樣是考察文壇趨向不可忽視的環節。如袁宏道是推動晚明文學思潮發展的主將，據袁中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》所載，袁宏道曾至西陵拜訪李贄，李贄待他極為友善，“留三月余，殷殷不舍，送之武昌而別”。袁宏道受李贄影響，領悟到自己此前株守俗見，“至是浩浩焉如鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑。能為心師，不師于心，能轉古人，不為古轉。發為語言，一一從胸襟流出”。而睥睨一世的李贄之所以對袁宏道青眼有加，還“殷殷不舍，送之武昌而別”，也與袁宏道的佛學造詣密切相關。他在給袁宏道的臨別贈詩中寫道：“誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有老苦。”（《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》）《金屑編》是袁宏道早年輯錄叢林高僧的宿語并進行詮釋的作品，黃虞稷《千頃堂書目》將其列為“釋家類”著作。同時，袁宏道之所以不辭路遠而“走西陵，質之李子”，也是因為“時聞龍湖李子冥會教外之旨”。袁宏道問學于李贄導因于佛學，但其結果則是“既見龍湖”之后，文學觀念為之一變，“獨抒性靈，不拘格套”的文學思潮隨之勃興。而公安三袁與李贄通過悟證使文學、佛禪交融互通，佛教對于他們文學思想的激蕩、成熟起到了催化作用，并成為其中的有機組成部分。

　　（本文系國家社科基金重大項目“中國漢傳佛教文學思想史”（18ZDA239）階段性成果）

　　（作者單位：南京大學文學院）