“意向性”一詞在詞源上可追溯至中世紀經院哲學的“intentio”，指思維中無質料之形式。憑借對亞里士多德和阿奎那思想的批判與繼承，布倫塔諾以“‘對象’同‘心理現象’相關時意向地實存”為據，在心理學中賦予意向性以普遍性。以之為基礎，分析哲學與現象學均從“主客如何達至同一性”出發精進了意向性研究，但二者在方法與態度上形成明顯分流：前者以語言分析為工具，持自然主義態度；后者則希冀用現象學還原方法使主體精準切中客體。

現象學意向性意識式確立與我他順射

通過“用行為取代心理現象、區分質料與意向對象”，胡塞爾批判了布倫塔諾意向性思想的心理學定性，但繼續在理智維度上對意向性進行了現象學意識式確立。然而，不論是憑借“充實”還是憑借奠基于先天邏輯的范疇，他都始終不能改變主客關系的后天屬性，進而重落入感覺主義窠臼。為解決這一問題，胡塞爾在《觀念I》中通過先驗轉向將意向性歸屬于純粹意識，并指出意向活動依據“原初的看”所獲之意向相關項就是對實存物的完全充分把握。在此，主客達成一致不是因為二者相似，而是由于先天的“主為客基”。在隨后的《內時間意識現象學》中，他進一步明確道，“原初的看”所得之純粹意識具有持續性且以時間形式顯現，意向行為亦因此具有“滯留、原印象、前攝”三重結構，而存在便是在主客相即的意識式原印象中通過時間之綻出而顯現自身。

隨著發生現象學研究的不斷深入，胡塞爾開始接觸歷史與生活世界問題，并在《笛卡爾式的沉思》中以身體為中介確立起他人：他人意識通過別的身體向我自己的身體呈現而為我所把握。盡管他人與自我理論上具有相同的結構與屬性，但其得以存在的類比論證僅僅只是一種在觀念中進行的理想設定，并未真正獲得實存定位，因為對于胡塞爾而言，他人僅是其世界建構問題中為保證意識對象客觀性而提及的補充范疇。也就是說，他人事實上與其他客體一樣均是從屬性存在，自我對之具有絕對優先性，現象學意向性意識也因而是從自我順射向他人。

現象學意向性身體性轉變與我他并射

海德格爾自接觸布倫塔諾著作起便將“存在”作為自己思想的主題，他也因此對胡塞爾范疇直觀理論推崇有加，但后者的先驗轉向卻令他認為胡塞爾其實并未真正了解形式因素。在此基礎上，海德格爾提出形式指引理論并依據“理論哲學于戰爭期間無能為力之現狀”將之引向實存，進而把原初領域由純粹意識轉變為生活世界，更隨之使意向性歸屬由意識自我轉變為“此在”且令其發生身體轉向。海德格爾批判胡塞爾的他人思想只是承襲笛卡爾—康德傳統而生造了一個本質上仍是主體的他人。他本人則針鋒相對地指出，他人并非此在的變種，而確實是與此在相異的存在者。事實上，海德格爾在批判胡塞爾的同時卻沿著另一種主體主義傳統（“哲學追問必須從對‘主體’的充分澄清出發”），而將他人認作此在確立自身的背景與條件。因此，在其哲學構架中，自我相對于他人來說依然具有優先性，現象學身體意向性也依然是由前者順射向后者。

在借助還原對格式塔心理學自然主義態度進行消除的過程中，梅洛-龐蒂走進現象學并以一種悖論性工作（去除自然態度的同時卻又力保自然之存在）對之作了以下創新：真正的先驗領域是意識與自然共在。在此基礎上，梅洛-龐蒂將身體作為自我與世界的中介，這顯然是在沿著海德格爾開辟的道路前行，但與后者不同的是，他并沒有在生存中談論本源空間，而是在將本源空間賦予身體后才談論生存。梅洛-龐蒂強調：身體不是器官的堆積，而是在處境空間中具有統一目的性的不可分割之整體，其憑借非被動的知覺與意向弧以主動的我能態度朝向世界。依據胡塞爾“主體性就是主體間性”思想，梅洛-龐蒂指出，我在世界中開展生命歷程時與他人共在。一方面，梅洛-龐蒂借助身體的靈物混合定性從實存出發批判了胡塞爾對他人的觀念式確立；另一方面，他又借助身體圖式的整體性而強調這并非是在重復海德格爾：“他和我就像是單一的身體間性的器官”，二者地位平等，并無主次之分。通過對他人與自我互逆式共在的強調，梅洛-龐蒂意在消除唯我論，但因未能超越主客二分而失敗：身體只是更加精致地連接起二分的主客，卻并未擺脫主客的二分。

現象學意向性倫理維度與我他逆射

盡管列維納斯贊同海德格爾的觀點，認為意識應以存在于具體實在和歷史中的“操勞”為基礎，但是也指出了他的不足之處，即此在對意識自我的取代只是改變了主體主義的形式，卻并未改變其本質。因此，列維納斯對于“主體優先于客體”形成一種顛覆性理解：他不再謳歌主體的原初和普遍，而是批判其自私與暴力。在此背景下，列維納斯便比梅洛-龐蒂更進一步地確立起一種為他的主體，現象學意向性亦因此凸顯出倫理維度。確立“為他主體”的關鍵在于，遭遇逃離存在論影響的絕對他者。在早期的《論逃離》中，列維納斯將存在理解為窒息與惡心，進而強調要極力沖破其禁錮，但這一認識由于過多介入現實時局而為世人所詬病。為消除此誤解，他在《存在與存在者》中將存在區分為“ilya”（存在一般）與存在者之存在，并于《時間與他者》中強調，逃離后者的關鍵就在于用“時間本質是流而非點”來發現他者。然而，這一重要的他者卻因為此一時期列維納斯對ilya的過多關注而未得到細致解釋。這種片面性在隨后的《總體與無限》中得到糾正，列維納斯通過將“在世存在”理解為經濟性地居家，進而確立起一種新型主客關系：出于好客，“人應該開啟大門迎接他人”，即依據欲求遭遇面孔這一絕對他者，但此種遭遇卻因他者仍與主體共時存在而遭受質疑。對此，列維納斯在《別于存在或本質之外》中依據“語言隱含與他人的交流”指出，語言具有一種指向異質性（絕對他者）的親近關系，而親近又由于歷時性本質使他者先于主體卻又不會為其所占有。至此，列維納斯才真正確立起為他主體并將現象學意向性歸屬于它，且進一步以鄰人為代表在倫理學中展現出此意向性是由他人逆射向自我。

列維納斯對絕對他者的確立實際上是在將現象學還原徹底化，但其論證多受外在生活因素影響。馬里翁則明確從胡塞爾與海德格爾文本出發，對此徹底化之合理性和必然性進行了完善說明。馬里翁認為，哲學研究對象相較于其他學科所關注內容應具有優先性，因此對胡塞爾現象學還原給予高度評價，但同時也指出了其不徹底性：胡塞爾將直觀原則作為“一切原則之原則”，實際上是錯誤地用直觀的原初給予替代現象的原初給予，致使原初給予與還原間本應是實質的內在關聯淪為外在獨斷賦予下的虛假關系。馬里翁認為，海德格爾亦犯了同樣錯誤：盡管他一再強調“現象學現象‘背后’本質上沒有什么別的東西（不應有條件）”，卻依然固執地用此在來為現象設置條件。馬里翁提出“有多少還原，就有多少給予”，這一原則真正聯系起還原與給予，明確指出并非是通過還原呈現給予，而是給予被給予后再通過還原對其進行如實描述。在此基礎上，馬里翁通過將作為給予極致狀態的飽和現象澄清為不受視域或條件限制的純粹給予，對現象學意向性從他人逆射向自我做出了“合乎‘回到事實本身’這一現象學口號要求”的最終定性。

現象學意向性之所求就是主體切中對象，因此其本身便隱含“超越”旨趣，不為主體所同化之無條件他者的確立更是其中應有之義，故而意向性最終從他人逆射向自我無疑是對現象學內在發展邏輯要求的徹底遵循。

（本文系國家社科基金后期資助項目“現象學意向性歸屬變換與逆射之路”（17FZX037）階段性成果）

（作者單位：中國海洋大學馬克思主義學院）