中國哲學理解、應對世界的最高方法論原則是“以道觀之”。以道觀之是一種循道而行、重視存在并致力于形成統一性理解的整體性方法論原則。以道觀之之所以能成為最高原則，與“道”在中國哲學中的地位密切相關。金岳霖認為，道是中國思想中“最崇高的概念”和“最基本的原動力”。張岱年也認為，“從戰國前期直至清代，‘道’都是中國哲學的最高范疇”。漢語中的道有諸多含義，其中較受重視的是“路徑”“遍在”“恒常”等義。道的這些含義，聯系著“通”“平等”“誠”等價值。所以，以道觀之不是一個單純的方法論原則，它連帶著諸多價值主張。不了解以道觀之的價值之維，就難以準確、完整地理解中國人認識與應對世界的方法。

　　以道觀之重視世界之“通”

　　以道觀之以“道”為出發點，道的本義是“路”，路的基本作用是“通達”。所以以道觀之對道的重視，隱含著對通的推崇。

　　以道觀之致力于形成對世界的統一理解，而對世界的統一理解離不開通。什么是通？《周易》認為，“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。往來不窮之通的作用有二：其一，它是統一體得以形成的條件，所謂“通乃一”；其二，它是統一體持續存在與不斷發展的基礎，所謂“通則久”。通的作用表明，沒有往來無窮之通，事物的形成、存在、發展就會遇到障礙，事物的“一”與“久”就會喪失前提。而離開一與久，人們對事物的統一理解就失去了根基。

　　以道觀之重通的表現之一，是致力于提升道的通達能力。中國哲學中的道，是對路的抽象，但其基本作用仍是通，不過此通主要不是甲地與乙地之通，而是不同事物、不同屬性之通。道之所以被認為是中國傳統哲學的最高概念，與其強大的通的能力密切相關。在老子那里，道可以溝通高下、強弱、福禍；在莊子那里，“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”；在《周易》中，道可以溝通陰陽；在《中庸》中，道是萬物并行不悖的通衢。道的溝通能力的強大，表現在它不僅可以溝通一般的事物，而且可以溝通對立的事物；不僅可以溝通不同的性質，而且可以溝通對立的性質。吉與兇、陰與陽、有與無是互相對立的，但這些對立的狀態或屬性都可借由道進行溝通。

　　以道觀之重通的表現之二，是致力于擴展事物之“同”的多樣性以保證事物之通。對立或相異的事物（性質）之所以有道相通，從根本上說，是因為它們不僅有“異”，而且有“同”。所以求通必重同。中國哲學認為，同有不同的種類。墨家區分了重同、類同、體同、合同。“重同”是（不同事物）名稱相同之同；“類同”是種類相同之同；“體同”是共處同一整體中之同；“合同”是共處同一空間中之同。同的多樣性為同的普遍存在提供了擔保。相異的事物如果沒有重同，可能會有類同；如果沒有類同，可能會有體同；即便沒有體同，仍可以有合同——同在六合之內。相異事物之同的普遍存在，為事物之通奠定了基礎，也為對事物的統一理解奠定了基礎——“自其同者視之，萬物皆一也”。以道觀之的方法論原則，不僅肯定了事物之通的重要性，同時也以道和同，為事物之通提供了可能。

　　以道觀之肯定萬物的“平等”

　　以道觀之之道，是“遍在”于萬物之道。不僅螻蟻中有道，稗草、瓦礫中也有道。道的“遍在”，在本體論層面賦予了事物以“平等”的地位。所以以道觀之對道的重視，隱含著對平等的推崇。

　　在中國哲學中，以道觀之最初是與“物無貴賤”聯系在一起的，它反對兩種態度，其一是“以物觀之”，其二是“以俗觀之”。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”以俗觀之把貴賤視為命定的差異而承認之；以物觀之強調“我”貴而“他”賤；以道觀之則認為，萬物沒有高低貴賤的差異——從道的角度看，不僅美人與丑人、健全的人與不健全的人、做官的人與編草鞋的人沒有高低貴賤的差別，庭柱與草莖、大鵬與小鳥也沒有高低貴賤的差別。

　　千差萬別的事物沒有高低貴賤之分，是因為萬物之中都有道。為什么有了道就沒有高低貴賤之別？因為道能溝通對立的屬性。存在于每一事物中的道，可以使事物兼具相反對立的屬性。莊子認為，大聯系著小，小聯系著大；生聯系著死，死聯系著生；有用聯系著無用，無用聯系著有用；知聯系著不知，不知聯系著知。如果每一事物都兼具A屬性與非A屬性，那么，任何事物都不會因某種特殊的性質而“貴”，因為它還具有相反的性質。同樣，任何事物也不會因某種特殊的性質而“賤”，因為它也具有相反的性質。兼具A屬性與非A屬性，意味著每一物都可以自足于其性，達到一種圓滿——“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”就任何事物都沒有貴賤之分，都可以自性圓滿而達于逍遙之境來說，萬物是平等的。

　　以道觀之所肯定的“平等”，是本體論層面的平等。這種抽象的平等性，在道家那里得到了突出強調。儒家講愛有差等、以人為貴，似乎有異于道家。但是，在涉及本體之維時，在講“性”“理”“道”這類概念時，儒家也會強調這種平等性。《周易》認為，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。宋儒強調“性即理”，而“天下只是一個理”，人與物之性，均源于同一理或道。這實際上也是從本體論層面賦予了萬物一種抽象的平等性。如果采取“以物觀之”或“以俗觀之”的視角，這種抽象的平等也許會被有意無意地忽略。但是，當以道觀之作為最高原則被強調時，萬物在本體論層面的平等地位是必須予以肯定與正視的。

　　以道觀之強調主體之“誠”

　　以道觀之之道，是具有“恒常”性的道。道的恒常性，即道之“誠”。所以以道觀之對道的重視，隱含著對誠的推崇。

　　誠是中國哲學的重要概念。人們多以真、實、無偽、不欺、言行一致、表里如一等來解釋誠。但是，無論我們采取其中的哪一種解釋，都會發現，這種解釋的涵蓋性不太充分——它或許能夠解釋作為名詞或形容詞的誠，卻難以解釋作為動詞的誠；它或許能夠解釋人道之誠，卻難以解釋天道之誠。如果我們尋求誠的最具涵蓋性的指謂，誠的諸多意義與運用，似乎可以統一于“一致”——作為名詞的誠，指的是一種一致關系；作為形容詞的誠，指的是一種一致屬性；作為動詞的誠，指的是趨向、達成一致的意向及活動。這種一致，從根本上說，是源于道的恒常。

　　天道的運行具有一種恒常性、前后一致性，用《中庸》的話說，就是“無息”“不貳”。人之誠，是誠于天道，是向“天道”的恒常性靠攏。《中庸》認為“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。《孟子》也認為“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。人之思誠，就是要保持與天道的一致，因為天道是恒常的，所以，與天道保持一致的人，也具有一種恒常性，人的恒常性的具體表現是言行一致、表里如一。

　　現代人多以誠實、誠信去理解誠，這種理解雖契合于“言行一致、表里如一”，卻常常剝離了誠的天道之維。這樣一來，中國傳統哲學的厚重之誠，就變成了一種單薄之誠。而過于單薄的誠，容易使我們陷入理論困境——離開天道之誠，我們面對言行一致、表里如一的“真小人”時，常常會不知所措；離開天道之誠，我們面對孔子“言必信，行必果，硁硁然小人哉”的論斷時，就難以形成準確理解；離開天道之誠，我們在論證誠信之應然時，常常會訴諸淺薄的后果論……以道觀之所重之誠，是與天道的恒常相關聯的誠。一個言行不符、表里不一的人，我們當然不能以這樣的誠來形容之；而一個言行一致、表里如一但不遵行社會規范的“真小人”，我們也不能以這樣的誠來形容之；一個言行一致、表里如一但所遵行的社會規范有悖于萬物并育的天道的人，我們也不能用這樣的誠來形容之。以道觀之所推崇的誠，是有益于萬物并育、能夠因道之恒常而帶來確定性的誠。

　　歷史地看，在中國哲學中，以道觀之并不是唯一的理解和應對世界的方法論原則，也不是始終占據主導地位的方法論原則。但是，在幾千年的人與人、族群與族群、人類與自然的沖突中，在意見與意見、價值與價值的碰撞中，在對得道多助、失道寡助的經驗教訓的不斷總結中，以道觀之逐漸成為中國哲學最高的方法論原則。這一選擇，與以道觀之的價值之維密切相關。“通”“平等”“誠”等價值，是我們理解這一選擇的重要維度，也是我們理解中華文明的重要維度。

　　 （作者：劉靜芳，系上海財經大學人文學院哲學系教授）