國內(nèi)外學(xué)界對(duì)康德的至善觀念有著持久的關(guān)注，部分是因?yàn)檫@一觀念本身的豐富內(nèi)涵與迷人魅力。眾所周知，康德在《實(shí)踐理性批判》中把“至善”——人類道德奮斗的終極目的——解釋為德性與幸福的統(tǒng)一，這預(yù)設(shè)了它們的分離。而且，康德把德性單獨(dú)地看作“至上的善”，并把更多的研究精力貢獻(xiàn)給了德性——這是至善的第一個(gè)也是最重要的一個(gè)方面。正因如此，至善的第二個(gè)方面即幸福，卻時(shí)常要么遭到忽視，要么遭到曲解，盡管它對(duì)于道德奮斗來說同樣必不可少。

至善是德性與幸福的統(tǒng)一

對(duì)于康德來說，德性等于“道德之善”，幸福則等于“自然之善”。這意味著，康德的至善觀念包含了兩種性質(zhì)上不同的善的分離與統(tǒng)一。這種分離與統(tǒng)一其實(shí)是一種十分樸素的觀念，并不難理解。簡(jiǎn)單來說，即便我們承認(rèn)德性單獨(dú)地構(gòu)成了至上的善，那么，通過為它添加進(jìn)幸福，將使之獲得“善”的增益。畢竟，無論二者之間存在何種差異，它們都是善。

德性之善來自“善的意志”，盡管它們之間略有區(qū)別。在康德看來，“善的意志”是唯一無限制善的東西，其善性不以任何外在的東西為條件。因此，“善的意志”（在人類條件之下）總是表現(xiàn)為一個(gè)“我（以及每一個(gè)可能的理性存在者）無條件地應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)”的定言命令。這種命令是一種實(shí)踐的先天綜合命題，其善性來自于實(shí)踐理性的自我立法。根據(jù)康德的解釋，德性就是人依據(jù)一個(gè)善的意志而行動(dòng)、出自義務(wù)而行動(dòng)的力量，或者說是人一向都能遵循道德法則而行動(dòng)的狀態(tài)。因此，德性單獨(dú)地就構(gòu)成了“至上的善”，這不僅是因?yàn)橐粋�(gè)善的意志之無限制的善性，也是因?yàn)樗鼧?gòu)成了“我們謀求幸福的一切努力的至上條件”。

相對(duì)地，幸福總是與人類存在者的感性偏好相關(guān)，從而是一種自然之善。自然事物本身無所謂善惡好壞，惟其與人的偏好相關(guān)，才被表現(xiàn)為“善的”或“惡的”——某物之為善，要么直接地作為一個(gè)目的滿足了人的偏好，要么作為另一個(gè)目的的手段滿足了人的偏好。因此，“自然之善”之為“自然的”，并不依賴于被設(shè)想為具有這種善性的對(duì)象是一個(gè)自然之物，而在于它與主體的易感性（作為一種自然能力）之間的關(guān)系。康德對(duì)幸福的定義十分明確，在他看來，幸福既是對(duì)“一切偏好的滿足”，也是對(duì)“一個(gè)有理性的存在者對(duì)于不斷地伴隨著他的整個(gè)存在的那種生活愜意的意識(shí)”。既然如此，自然之善和道德之善就不僅在性質(zhì)上是不同的，而且在來源上也是不同的。

雖然對(duì)兩種善的區(qū)分并非始于康德，但是以往的哲學(xué)家總是試圖在它們之間作出某種調(diào)和，或者找到一種可通約性。康德曾以伊壁鳩魯學(xué)派與斯多亞派來說明這一點(diǎn)，他們分別代表了這種努力的兩種方向。“伊壁鳩魯學(xué)派說：意識(shí)到自己導(dǎo)向幸福的準(zhǔn)則，這就是德性；斯多亞學(xué)派說：意識(shí)到自己的德性，這就是幸福。”也就是說，伊壁鳩魯學(xué)派把德性視作達(dá)成幸福的手段，并以此將德性化約為幸福；相反，斯多亞學(xué)派則認(rèn)為，幸福就是道德上的完善，從而把幸福化約為德性。康德同時(shí)反對(duì)這兩種方法，因?yàn)樗鼈兛此茖?shí)現(xiàn)了德性與幸福的統(tǒng)一，但實(shí)質(zhì)上都是用其中的一個(gè)來消解掉另一個(gè)。

康德堅(jiān)持兩種善的區(qū)分，在他看來，把自然之善混淆為道德之善是對(duì)道德的敗壞。當(dāng)然，在不違背道德的前提下，人也應(yīng)當(dāng)努力追求自然之善。甚至，“促進(jìn)他人的幸福”還是一種道德義務(wù)。因此，康德并不像許多人所認(rèn)為的那樣，是一個(gè)苦行僧似的嚴(yán)苛主義者；相反，他明確反對(duì)“自我折磨”的倫理修行。對(duì)康德來說，至善具體表現(xiàn)為“有德之人獲享幸福”，盡管他也承認(rèn)自然世界之中并無這樣一種系統(tǒng)聯(lián)結(jié)的標(biāo)志。因此，康德主張，至善是一個(gè)今生難以達(dá)到的理想，有德之人應(yīng)當(dāng)在理性上相信靈魂不朽，相信自己可以在來生獲得幸福。

針對(duì)康德至善觀念的一些質(zhì)疑和批評(píng)

伽爾韋曾質(zhì)疑說，康德把幸福引入至善的做法，有悖于其倫理學(xué)的基本原則。在他看來，根據(jù)《道德形而上學(xué)的奠基》，有德之人絕不應(yīng)致力于幸福。百余年后，西奧多·格林（Theodore Greene）也提出過類似的反駁：如果道德法則想要保持一種康德所要求的純潔性，就絕不應(yīng)與幸福有關(guān)，甚至不能把“促進(jìn)他人的幸福”當(dāng)作一種義務(wù)。究其實(shí)質(zhì)，此類批評(píng)都與康德把至善說成是純粹實(shí)踐理性的客體與終極目的有關(guān)。

這種質(zhì)疑的出現(xiàn)可以說是自然而然的，畢竟康德把“目的”作為“意志的規(guī)定根據(jù)”。當(dāng)康德把幸福引入至善之中，并且把至善說成是理性的“終極目的”時(shí)，這很難不讓人認(rèn)為，幸福（作為自然之善的總和）以某種方式成為了意志的規(guī)定根據(jù)（目的）。盡管我們通常都把目的理解為“欲求能力的客體”，理解為“一個(gè)其現(xiàn)實(shí)性被欲求的對(duì)象”。但是，只要我們牢記，在康德看來，“意志的規(guī)定根據(jù)”并不必然是欲求能力的客體，它也可以被設(shè)想為純粹實(shí)踐理性的自我立法本身，我們就不至于混淆道德的“動(dòng)因”（Bewegursache）與非道德的“動(dòng)機(jī)”（Triebfeder）。對(duì)于康德來說，此類混淆是對(duì)道德的敗壞。

在伍德看來，伽爾韋與格林混淆了“目的”與“動(dòng)機(jī)”的概念，盡管他的論述并不十分清楚。實(shí)際上，伍德的意思是說：當(dāng)康德把“目的”解釋為“意志的規(guī)定根據(jù)”，把道德法則的規(guī)定根據(jù)稱作“目的自身”，進(jìn)而說“理性存在者作為目的自身而實(shí)存”時(shí)，“目的”一詞始終是一個(gè)類比概念。從字面上講，“目的”畢竟是指欲求能力的客體，僅僅是就這一客體能夠充當(dāng)意志的規(guī)定根據(jù)而言，康德才把意志另一種截然不同的規(guī)定根據(jù)（在類比的意義上）也叫作“目的”。因此，道德意志（作為一種理性的欲求能力）當(dāng)然有一個(gè)客體，那就是要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)善的世界，使有德之人獲享幸福，但這一客體（目的）并非它的規(guī)定根據(jù)。

劉易斯·貝克雖然贊同這一結(jié)論，但是他相信即便幸福與人的道德目的相容，前者也絕不能是后者的一個(gè)組成部分。這同樣是對(duì)康德的一種常見的誤解，即認(rèn)為“善的意志”才是純粹實(shí)踐理性的唯一對(duì)象。伍德指出，道德之人出自義務(wù)而行動(dòng)，并不意味著他對(duì)道德行動(dòng)之后果毫不關(guān)心。相反，善的意志總是具有一些質(zhì)料（行動(dòng)的內(nèi)容，要達(dá)成的目的），若非如此，那它就真的只是一個(gè)空洞的形式了。而且，唯有當(dāng)行動(dòng)者“愿意”實(shí)施這一行動(dòng)，并且“愿意”盡其所能地達(dá)成行動(dòng)的目的，如是行動(dòng)的意志才成其為一個(gè)意志。只不過在這種情況下，行動(dòng)的目的僅僅是一個(gè)目的（理性的欲求能力之客體），而不是意志的規(guī)定根據(jù)，但這并不妨礙它是一個(gè)道德的目的。

因此，康德把幸福納入“至善”中的做法，與其倫理學(xué)的基本原則沒有任何真正的矛盾。一個(gè)真正有德之人，也有對(duì)幸福的渴望，更渴望一個(gè)有德之人能夠獲享幸福的世界。雖然如此，有德之人行事但以道德為根據(jù)，并不以幸福為根據(jù)。如若其善行恰好能贏得幸福，他會(huì)感到高興；如若不能，他雖也不免傷心難過，但并不為此而動(dòng)搖。這些設(shè)想并沒有任何矛盾之處，并且事實(shí)上反映了我們現(xiàn)實(shí)的生活處境與生存體驗(yàn)。

（本文系天津社會(huì)科學(xué)院重點(diǎn)課題“倫理學(xué)名著H. J. 帕通《定言命令式》翻譯與研究”（19YZD-12）階段性成果）

（作者單位：天津社會(huì)科學(xué)院倫理學(xué)研究所暨《道德與文明》編輯部）