隨著經濟與技術的高速發展和市場化的不斷深入，現代社會中人的主體性越來越強，人變得越來越獨立。與此相應的是，“傳統共同體”瓦解，人的意義感消失�！皞鹘y共同體”那種以親密、團結為特征的德性社會被以疏遠、分離為特征的市民社會所取代。宗教、習俗、氏族等“傳統共同體”對個人的影響愈發微小，個人與他人之間的關系開始疏遠。于是，正如哈貝馬斯所理解的那樣，“私人利益侵入公共領域”。人越來越關注私人利益，而忽視公共領域問題。人們不再能理解他人、不再相信“共同體”的存在，從而使得每個人的生活陷入一種領域私人化、生活碎片化、價值虛無化的境地。以上這些都是“現代性”所造成的危機，而海德格爾的“共同體”思想就試圖為這些危機提供一條救贖之路。

　　在海德格爾看來，以往的“共同體”理論往往深陷“傳統形而上學”泥潭，將“共同體”誤認為是一種分享著“共同善”的整體。這樣就將“共同體”問題導向了“共同性”問題。而“共同性”實際上就是“同一性”，它使得人自身所攜帶的“差異性”特征被消除。按照海德格爾的理解，當我們以傳統形而上學的態度對待“共同體”時，就遺忘了“存在”與“存在者”之間的“差異”。這種差異被稱為“存在論差異”，而“存在論差異”本身是由“本有”（Ereignis）的“差異化運作”所產生的。換句話說，按照海德格爾的觀點，作為“同一性”的基礎“本有”，在進行差異化的運作后才產生各種存在者，才能產生出差異性�！叭绻麤]有對‘差異’之本性的真切體察，‘同一’乃至‘自身性’問題就仍然只是一個空洞的無意義的問題”。

　　只有在“差異”之中，“同一”自身才不會被表象為同一律（A=A），故而海德格爾在《同一與差異》中將“同一性”改造為“共屬”。“共屬”作為“差異”的“共屬”，其中既包含了同一性，也包含了差異性。于是，海德格爾從其“后形而上學”立場出發，以“共屬”的存在論境域理論為基礎，批判傳統形而上學的“同一性”表象思維。與此同時，正是在“共屬”的存在論境域中，屬于海德格爾的“存在論”層面的“共同體”思想才能被我們理解。他認為，我們只有在這個“存在論共同體”之中，才能讓現時代的“無根之人”重返“意義生活”。

　　當然，海德格爾理解的“意義生活”與傳統哲學所論的“意義生活”是有區別的。在傳統哲學視域下，古典哲學將“意義生活”理解為“德性生活”，現代哲學將其理解為“理性生活”。而海德格爾所謂的“意義生活”，則是一種“詩性生活”。他認為，人只有在詩意中才能真正傾聽“存在”，回歸“存在之家”。

　　那么，具體來說，海德格爾的共同體到底是一個什么樣的共同體？

　　新加坡學者托尼·西伊（Tony See）給予了明確的回答。他在《無同一性的共同體：海德格爾的政治與本體論》一書中，把海德格爾的“共同體”思想描繪為一種“無同一性的政治共同體”理論，并根據海德格爾三個階段的哲學思想，依次對“政治共同體”思想作出解讀。

　　第一，“在《存在與時間》中，共同體是一個關于此在本真的生存、與他人的本真關系的觀念”；第二，“在中期的哲學寫作中，共同體是一種由為知識共同斗爭的方式被構想出來的，它是一個關于大學如何正確單獨領導德國民族的‘本體論問題’”；第三，“在海德格爾后期對古希臘的反思中，共同體再次被理解為一種為意義斗爭。他把古希臘視為共同體必須遭遇的他者”。

　　傳統共同體理論屬于社群主義思想，強調共同體先于個人，個人必須為共同體犧牲自己的個性，總是企圖用群體的“同一性”去扼殺人的差異性特征，從而造成“暴力”。相反，海德格爾所持有的是“后社群主義”立場。他認為，在形成共同體之前必須肯定“他者”的獨特之處，“他者”自身蘊含的差異性應該在共同體中被保留下來。換句話說，正是由于海德格爾對“他者”問題的關注，他所理解的“政治共同體”才強調“差異性”，不把每個人自身的“差異性”縮小為“同一性”。這樣就使得生命之獨異性被彰顯，處于“共同體”中的人就可以不為了社群而犧牲自己的個性。傳統共同體中所攜帶的“暴力”也就因此自然消除了。托尼·西伊認為，海德格爾所構造的“無同一性的政治共同體”理論，不但可以為后來的“共同體”思想提供理論基礎，而且可以為“極權主義”提供治療方案。他甚至據此認為，海德格爾是一個“政治開放的哲學家”，而不是所謂的“法西斯”或“無黨派人士”。

　　王慶節在其博士論文《從共在到本有：海德格爾的共同體理論》中認為，一方面，海德格爾通過對康德與胡塞爾理論的批判，試圖同當代主體理論區分開來，從而重構一種“后主體”的思想模式。人不再是抽象的個人，而成為“在世共在”“共同體”中的個人�！肮餐�體”思想構成了追問“存在”的重要因素。另一方面，海德格爾早期哲學中的“在世共在”的共同體是以“此在”（本真的人）為導向，而后期哲學中“本有”（Ereignis）式的“天地人神四方”共同體是以“存在”為導向。于是，王慶節認為，當海德格爾不再將共同體思想局限于人（存在者）時，它就擁有了“存在”特征。這就使得海德格爾的“共同體”不僅是一種“人類共同體”，而且是一種“宇宙—道的共同體”。因為，“人類共同體”僅僅涉及人，而“宇宙—道的共同體”則涉及“存在”。

　　張文喜在《顛覆形而上學—馬克思和海德格爾之論》中將海德格爾思想定位為“后社群主義”。他認為，后社群主義者不同于當代的社群主義者。后社群主義談論“存在”，而社群主義談論“存在者”。海德格爾“共同體”概念中的“本真的人”被稱為“此在”。“此在沉浸在常規的或者說前反思的沒有‘客體’而只有工具的習俗或活動中，潛心于沒有‘客體’而只涉及與他人的共享意義和共同習俗中。”可以說，海德格爾以“此在”概念顛覆了人們對“共同體”的理解，他對“黑格爾式”那種“從‘我’中得到‘我們’”的理解共同體的方式表示懷疑，認為人與人之間分享的不是“共同的善”，而應該是日常習俗慣例。海德格爾強調，共同體的日�；顒釉谟凇啊�習俗邏輯’而不是‘意識邏輯’”，習俗才是共同體的根源。在海德格爾眼中，社群主義以非習俗的“‘認知’根源和‘美學’根源”為基礎闡釋共同體，誤解了共同體的真正基礎。

　　綜上，我們可以根據海德格爾自身的“存在論”思想，以及以上三位學者對“共同體”的闡釋得出以下結論：海德格爾通過現象學還原，將“形而上學共同體”重構為“存在論共同體”，為人的生存實踐提供了真正的意義之基。他所理解的“存在論共同體”不僅是一種“無同一性的政治共同體”，而且是一種“習俗共同體”、一種“宇宙—道德共同體”。

　　（作者單位：西南交通大學馬克思主義學院）