薛華先生早年曾在《哈貝馬斯的商談倫理學》一書中說過，“在哲學史中如同在一般精神史領域，大家寧飲源頭的水，而不愿品解釋者的蜜”（許是化用歌德老人的格言？）。與此相反，專事現代哲學的我常常會對“后學”（也就是“解釋者的蜜”）“情有獨鐘”——這里所謂“后學”，并不是坊間流行的“后現代主義”之簡稱，而是指諸“大師”之后學，比如哈貝馬斯之后學，羅爾斯之后學。羅爾斯的后學、英年早逝的女哲學家簡·漢普頓（Jean E. Hampton）的《理性的權威》（The Authority of Reason, Cambridge University Press, 1998）——這部書是由其丈夫、同在亞利桑那大學任教的Richard Healey編輯整理的她的遺稿，其格式常常會使人想起Ronald Beiner編輯的阿倫特的《康德政治哲學講演錄》，只不過阿倫特的思考（成果）是終止于她的打字機上的，而漢普頓的工作則戛然而止在電腦上。此書每一章的開首，都保留了這個文本在電腦上最終保存的時間。這些時間記錄讓我想起由麥克道威爾整理的他的同樣英年早逝的亡友Gareth Evans的《指稱種種》時說的話：“如果Evans不是這么早去世，當代語言哲學發展可能就是另一個樣子！”

　　這番話似乎可以用來為我的“后學癖”作一“辯解”：我們不是柏拉圖的后學，就是孔子的后學，我們甚至是他們“共同的”“后學”！極端的“厚今薄古”和片面的“厚古薄今”只不過是一個硬幣的兩面，后者同樣容易與它所批判的歷史主義一樣導致價值虛無主義。一相情愿的“思接千古”既不可欲，更不可行，因為古人的智慧也只有當它能夠有效地回應我們當下面臨的問題時才能夠被重新“激活”和煥發光彩。但這樣說并不是在鼓吹一味地追隨所謂西學“前沿”，而無視哲學史和思想史的工作。

　　在伯納德·威廉姆斯的《笛卡爾：純粹探究的計劃》（Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge,2005）中，作者開宗明義指出了哲學史與觀念史的差別：觀念史與其說是哲學的，不如說是歷史的，而哲學史雖然也要用歷史的方式確立它的對象，但“本真性的目標被闡述哲學觀念的目標所取代”。威廉姆斯自承其工作就是要對笛卡爾思想進行理性的重構，而這種重構之合理性本質上而且顯然是按照一種當代的風格來理解的。威廉姆斯在這里用一個音樂上的類比來刻畫哲學史中哲學與歷史之間的關系，他拿斯特拉文斯基的《普爾欽奈拉》作為例子，這部作品的旋律來自佩爾戈萊西，而和聲和弦樂則是斯特拉文斯基自己的。但是實際上，威廉姆斯也認為這個類比并不準確，因為旋律與和聲之間的區分（主要）是在佩爾戈萊西的作品中給出的，而哲學著作的旋律在某種程度上卻是由后續的哲學經驗所決定的。

　　17世紀理性主義哲學研究專家John Cottingham教授在為《笛卡爾：純粹探究的計劃》新版撰寫的序言中指出，威廉姆斯這部被譽為“復興了英語世界之笛卡爾研究”的作品其實有一個更大的目標，即通過“聚焦于我們當代的哲學文化所陷于其中的困境”，回答“我們是否不得不放棄哲學那種達到關于實在本性之本真知識的宏大的傳統抱負？”按照威廉姆斯所主張的那種廣義的解釋，笛卡爾的“知識問題”完全超出了“知識論”的狹義范圍，而威廉姆斯更為深刻的論題乃是指出笛卡爾的最終目標是關于實在的一種“絕對觀念”。所謂實在的“絕對觀念”是指對于獨立于思想的、獨立于來自地方性文化語境之前見的，甚至獨立于我們人類立場之特定視角的實在的觀念。這種觀念在威廉姆斯后來的《倫理學與哲學的局限》中也發揮了重要的作用，在那里，物理學是這種實在的“絕對觀念”之典范，而倫理學則與之形成了鮮明的對照。普特南在《事實與價值二分法的崩潰》中曾對這種觀念提出了猛烈的批判，不過威廉姆斯之敏銳和堅定使他不可能輕易就成為相對主義者之花言巧語的俘虜，而普特南之批判似乎最多也是“能服人之口不能服人之心”。

　　如果說威廉姆斯的哲學立場其實并不簡單，甚至足夠復雜，而他的哲學史“方法論”則似乎要樸素得多，那么德國當代哲學家迪特·亨利希（Dieter Henrich）則無論在哲學立場還是在哲學史方法論（史學史）上都要更為耐人尋味一些。亨利希的《康德與黑格爾之間：德國觀念論講演錄》是由亨利希1973年哈佛課堂上的一位學生、后在埃默里大學任教的David S. Pacini整理的。亨利希在這個講演的導論中把歐陸哲學與英美哲學的分裂和對立稱作“費希特和柏克之間分歧的回響”，并認為直到1960年代早期之后，“一次世界大戰持久不退的影響才開始逐漸消散，兩種傳統之間的鴻溝才開始逐漸變窄”。在這里，亨利希特別提到了海德格爾浪潮在歐陸之“結束”：“哲學家們最終了解到，雖然海德格爾提出了遠景，但他無法完成進行哲學所仰賴的概念架構的修正。維特根斯坦和他的后繼者追求一個類似的計劃反而獲得青睞。”其實說這句話的人自己在這“正反”兩方面都可謂身體力行者。亨利希和海氏的晚期弟子圖根特哈特一樣是在德國最早致力于推廣和弘揚以維特根斯坦為代表的語言分析哲學運動的標志性人物。而且他們在某種程度上似乎也同樣致力于“終結”——至少是“緩和”與“轉化”——海德格爾的影響，例如圖根特哈特就曾明言：“海德格爾關于Being之意義問題的思考只有在語言分析哲學框架內才能獲得明晰真切的含義。”而亨利希早在50年代就撰有《論主體性之統一性：對海德格爾之康德解讀的一個回應》一文，他試圖“把海德格爾對康德之最強烈的批判轉化成對康德之方法論的一種積極的辯護”。從這個角度，我們不妨套用保羅·利科在《解釋的沖突》中的“概念建筑術”，把這種浪潮稱作“后海德格爾的康德主義”。而亨利希自己則在《講演錄》英文版序言中用“將后康德運動（post-Kantian movement）轉化為一種可被接受的哲學觀點”一語來刻畫自己的哲學動機。在這里，“后康德的”一語會讓人聯想起“康德式的”這個表述，據說，在當代哲學家中，羅爾斯、芭芭拉·赫爾曼（Barbara Herman）、克里斯汀娜·科斯佳（Christian Korsgaard）、托馬斯·希爾（Thomas Hill）、奧諾拉·奧尼爾（Onora O’Neill）、托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）、托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）是康德式的，有趣的是在這個名單上，羅爾斯后面這幾位無一例外都是他的學生，而查爾斯·泰勒、斯坦利·卡維爾、哈貝馬斯、羅蒂、查爾斯·拉莫爾（Charles Larmore）、雷蒙·高斯（Raymond Geuss）、阿倫·伍德（Allen Wood）、羅伯特·皮平（Robert Pippin）則是“后康德的”。

　　在這樣的語境中，我經常會想起關于牟宗三先生之哲學定位的爭論，記得最早有人稱之為“康德式的”，后來又有稱之為“黑格爾式的”，最近又有人稱之為“費希特式的”。不過，我覺得在上述的界定下，“后康德的”最為恰當妥貼。其實，就連“后黑格爾的”和“后海德格爾的”不也都是“后康德的”嗎？利科說得好：“從年代學來說，黑格爾晚于康德；但是我們后來的讀者總是在這兩人之間搖擺；在我們身上，黑格爾的某些東西戰勝了康德的某些東西；但是康德的某些東西也戰勝了黑格爾的某些東西，因為我們是極端的后黑格爾主義者，也是后康德主義者。”在我看來，構成今天哲學話語的，仍然是這樣的交替更換的歷程。這就是為什么我們的使命就是要通過一起思考他們而更合理地思考他們：用其中一個來反對另一個，并且通過其中一個來思考另一個。即使我們開始考慮其他事情，這個“更加合理地思考康德和黑格爾”也是以這種或那種方式屬于這種“不同于康德和黑格爾而進行思考”。

　　（作者單位：浙江大學人文學院外國哲學研究所）