清華大學唐文明副教授主持完成的國家社會科學基金項目《牟宗三的道德形而上學與康德道德哲學的關系》（項目批準號為03CZX009），最終成果為專著《牟宗三的道德形而上學、康德的道德哲學與原始儒家的倫理思想》。

　　在儒家思想的新開展過程中，牟宗三的哲學無疑是一個不能繞過的理論高峰。理解牟宗三哲學的一個重要的思想史背景是“五四”前后的新文化運動。在現代以來由古今之變與中西之異交織而成的歷史語境中，新文化運動具有特殊的意義：新文化運動以歷史進步的名義明確肯定了古今之變的正當性，從而為理解、刻畫中西之異確立了一個前所未有的新坐標。新文化運動之后，中西之爭作為思想界的一個重要話題仍然不絕于耳，但對中西之異的實質理解和相關的問題意識都已被明確地納入了如何應對古今之變的問題上，從而也使中西之爭的問題逐漸被獲得壓倒性優勢的古今之爭的問題所鉗制。最典型的表現莫過于出現了這樣的看法：認為中西文化之間的差異，主要是時代的差異而非類型的差異。概而言之，中西之異實際上是古今之別。毋庸贅言，在這種看法的背后，是對源自西方的現代性觀念的未經反思的信從。

　　牟宗三雖然后來對“五四”新文化運動有過明確的批評，但更多的還是肯定，特別是他對“五四”所標舉的民主與科學這兩面大旗，終生念茲在茲。而在當下這個對現代性的反思越來越深入、從古典到現代的變革不再被認為具有當然合理性的時刻，重新審視這一段歷史可能會有相當不同的感覺。實際上，我們現在應當能夠正視的一個獨特事實是：包括牟宗三在內，現代中國思想史上的絕大多數文化保守主義者，無論是在政治問題上還是在倫理問題上，都沒有呈現出保守主義的特征。在政治問題和倫理問題上都不具有保守主義特征的文化保守主義者，這樣一個至少乍讀之下顯得奇怪的表述意味著什么呢？從這里我們或許可以推想一個更具保守主義特征的批判性立場，而站在這個批判性立場上來審視牟宗三的哲學，我們看到的最顯著的現象仍然是：對西方現代觀念的選擇性挪用和對中國傳統思想的抽離式化約。

　　在敘述牟宗三一生的學術思想成就時，蔡仁厚概括了三個方面：厘清三教義理，開出新外王，融攝康德。而貫穿于這三個方面的是一個極具建構能力和解釋能力的、非常剛性的哲學骨架：在早期冠以“道德的形而上學”之名，后來又提出“兩層存有論”--實際上從思想的內容和關聯來看，兩層存有論意味著道德的形而上學的完成，因而也成為牟宗三哲學的最后定論。依照蔡仁厚的這一概括，我們亦可以將牟宗三的著作劃分為三個部分，其中主要的、當然也是最重要的有九部：厘清三教義理的主要著作是《心體與性體》（包括《從陸象山到劉蕺山》）、《才性與玄理》和《佛性與般若》；開出新外王的主要著作是《道德的理想主義》、《政道與治道》和《歷史哲學》；融攝康德的主要著作是《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》和《圓善論》。

　　在這九部以究天人之際、通古今之變、會中西之異為主旨的重要著作中，特別值得一提的是《心體與性體》的綜論部分（共五章）。正是在《心體與性體》的綜論部分，牟宗三提出了那個以“道德的形而上學”命名的哲學骨架，這個哲學骨架也就成為他詮釋、梳理原始儒學和宋明儒學的“基本義理模型”。需要指出的是，雖然我們出于分類的理由和方便而將“攝康德三書”單列為一項，但在《心體與性體》綜論部分提出的道德的形而上學本身就是融攝康德的產物，而后來提出的兩層存有論只是使道德的形而上學更趨完善而已。而且，通過融會儒家與康德的思想而提出的道德的形而上學也構成牟宗三詮釋道家和佛家思想的義理基礎，就是說，“儒道釋三書”皆以道德的形而上學為詮釋的義理基礎。牟宗三依據道德的形而上學對儒、道、釋三家思想所作詮釋的主要思路是，將兩個分別屬于中西哲學的方面對應起來并進行互向格義，即：就包括儒、道、釋在內的中國哲學傳統而言，聚焦于心性問題這個思想要害；就康德的思想以及在他看來康德能夠代表的西方哲學傳統而言，看重“智的直覺”這個理解天人問題的樞紐式概念。此外，雖然“新外王三書”的寫作比《心體與性體》要早，但從思想的內容和關聯來看，特別是從他將儒家精神的思想特質厘定為道德的形而上學來看，我們有充分的理由斷言，在《心體與性體》中才明確提出的“道德的形而上學”正是牟宗三開出新外王的義理基礎。

　　這項成果力圖站在更為傳統的儒家立場上，全面審視牟宗三融會儒家思想與康德哲學建構而成的道德的形而上學以及后來提出的兩層存有論所存在的嚴重問題，特別是他依照這個剛性的哲學骨架對原始儒家思想所做的詮釋中存在的嚴重問題。這項成果的主要觀點是，這些在特殊的詮釋處境中產生的嚴重問題，可能導致牟宗三對傳統儒家根本精神的背離，概而言之主要表現在以下幾個方面。首先，在倫理學層面，牟宗三將傳統儒家思想中植根于多重生活空間的倫理概念化約為現代意義上平面化了的道德概念，從而顛覆了歷代儒家一貫捍衛的倫理生活秩序，并因為挪用康德式的自律概念來詮釋儒家思想而導致對儒家美德倫理傳統的系統性扭曲。其次，在形而上學層面，牟宗三以良知為本體，看起來是在發揮宋明儒學中以心性詮釋天理的思想，但因為在現代性條件下實際上天理已經被廢黜，所以，他的良知學說雖以形而上學的面目出現，但實際上是為現代人本主義張目，而與宋明儒學在本體與工夫的古典語境中所開展出來的心性之學相去甚遠，倒是與基督教、佛教等虛無主義宗教以及玄學的立場更為接近；進而言之，牟宗三道德的形而上學在某種意義上不僅表現為佛老之余緒，更有援耶入儒之嫌疑。再次，在歷史哲學和政治哲學層面，牟宗三借鑒康德、黑格爾等人的思想,建構了一個以道德形而上學為義理基礎的宏大歷史觀念，開出了一個以接納民主與科學為主要歷史任務的儒家發展方案。但是，由于他未能充分重視儒家精神傳統與基督教精神傳統之間的巨大差異，所以他所建構的宏大歷史觀念很難真正體現儒家立場，而是表現為一種理論上的嫁接，他所開出的儒家發展方案也不可避免地落入了與基督教精神密切相關的西方自由主義的窠臼。

　　總而言之，盡管牟宗三在現代以來特殊的詮釋處境中極盡思想之能事高度地肯定了儒家精神的價值，但是，基于一種未必一定就是抱殘守缺的保守主義立場，我們能夠對牟宗三將儒家精神的思想特質厘定為道德的形而上學這一核心主張提出嚴厲的批評。而且我們認為，如果這項成果所提出的許多批評對于牟宗三的儒學思想是有效的，那么這些批評，在一個較寬泛的意義上，對于現代以來大多數儒學思想--其共同的理論傾向是以源自西方的現代性觀念為詮釋的基礎--也是有效的。實際上，現代以來致力于儒家思想之新開展的中國思想家，乃至不在此列的其他中國思想家，與牟宗三相比，在體系建構能力和思考的縝密性方面可能還沒有能出其右的。于是，一個更為嚴峻的思想史課題就又出現了，即近百年來儒家思想之新開展所走的道路，是否從一開始就誤入了歧途？